Определить понятие «гендер»

В этом разделе мы попытаемся определить понятие «гендер» («социокультурный пол»), установить его категориальный статус, обосновать необходимость этой категории в социально-философском анализе, выявить место, занимаемое им в системе социально-философского знания. Развитие социально – гуманитарного знания поставило на повестку дня вопрос о необходимости категории, которая бы способствовала более глубокому осмыслению деления человеческого бытия на мужское и женское.

С 70-х годов ХХ века сначала в англоязычной исследовательской литературе, а затем в работах исследователей из других стран, включая Россию, в философии пола начинает активно использоваться категория «гендер»; соответствующее направление социально – гуманитарного знания получает название гендерных исследований.

Термин «гендер» впервые был введен в научный оборот на Западе в конце 60-х годов для анализа социальных отношений и преодоления наивных суждений о том, что биологические различия являются определяющими для поведения и социальных ролей мужчин и женщин в обществе. В 80-е и 90-е годы гендерные исследования стали достаточно распространенными. Однако как понимание и использование самого понятия «гендер», так и применяемые в ходе исследований методы, весьма различны. Можно выделить 3 основных теории гендера: 1) теория социального конструирования гендера; 2) гендер как стратификационная категория; 3) гендер как культурная метафора.

Непосредственно философия использует теорию деконструкции гендера или гендер как культурная метафора: – помимо биологического и социального ас­пектов в анализе проблемы пола, обнаружен третий, символический, или собственно культурный его аспект. Мужское и женское на онтологическом и гно­сеологическом уровнях существуют как элементы культурно-символических рядов: мужское — рациональное – духовное – божественное -(…) – культурное; женское – чувственное – телесное – греховное -{…}- природное.

В отличие от первого – биологического – аспекта пола, в двух других его аспек­тах – социальном и культурно-символическом – содержатся неявные ценностные ориентации и установки, сформированные таким образом, что все, определяемое как «мужское» или отождествляемое с ним, считается позитивным, значимым и доми­нирующим, а определяемое как «женское» – негативным, вторичным и субор­динируемым. Это проявляется не только в том, что собственно мужчина и мужские предикаты являются доминирующими в обществе. Многие не связанные с полом феномены и понятия (природа и культура, чувственность и рациональность, бо­жественное и земное и т.д.) через существующий культурно-символический ряд отождествляется с «мужским» или «женским». Таким образом, создается иерархия, соподчинение внутри уже этих – внеполовых – пар понятий. При этом многие явления и понятия приобретают «половую» (или, правильнее сказать, гендерную) окраску.

Вместе с тем встроенность мужского и женского как онтологических начал (т.е. первичных бытийных принципов) в систему других базовых категорий трансфор­мирует и их собственный, первоначально природно-биологический смысл. Пол стано­вится культурной метафорой, которая, как отмечают западные исследователи , передает отношение между духом и природой. Дух – мужчина, природа – женщина, а познание возникло как некий акт обладания; пассивная природа подвергается вопрошанию, раскрытию, человек проникает в ее глубины и подчиняет себе. Человек приравнивается к познающему духу в его мужском воплощении, а природы – к женщине с ее подчиненным положением.

Вероятнее всего, понимание пола как субстанции предполагает существование двух первоначал – мужского и женского, производительного и производящего. Однако теологами и метафизиками этот вопрос был настолько затемнен, что проблема пола оказалась вообще за пределами философии и науки. В. В. Розанов отстаивал тот взгляд, согласно которому, пол нечто мистическое. При этом его глубинная тайна не может быть познана. «Связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом…».

Но непознанное еще не означает, что оно не познаваемо. Природа пола действительно во многом остается непознанной. Однако отсюда не вытекает тот вывод, что она принципиально непознаваема вообще.

В метафизической философии проблема пола, как правило, связывается с проблемой Абсолюта, Бога. В зависимости от того, как этот Абсолют понимается или мыслится, дается определение пола. Но как бы то ни было, все метафизики согласны с тем, что познание тайны пола – это путь проникновения в «мировую загадку», т. е. в саму тайну раздвоения и дуализма: добра и зла, жизни и смерти, мужского и женского, личности и рода. При этом нам следует заметить, что дуализм мужского и женского ими по существу сводится в один узел с дуализмом добра и зла. Противоречие между добром и злом, Богом и дьяволом – это «единственное противоречие, которое не разрешается под знаком синтеза». Иное дело антиномия Мужественного и Женственного начал: оба эти начала стоит поставить под знак Добра. Таким образом, является «эйдос андрогинизма» или «идея высшего организма» ( Вл. Соловьев). В «Смысле творчества» Н. А. Бердяев об этом говорит следующим образом: «Андрогинизм есть восстановленная целостность пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека».

Надо сказать, что сама по себе идея «высшего организма» исключающего способность к размножению и заключающего в себе наивысшую силу половой любви, исходит из отношения к женщине, в основе которого, говоря словами И. Канта, «принципом служит … то, что мы сами делаем себе целью». Такой подход не учитывает истинного положения вещей, т. е. того, «что было целью природы при создание женщины». Данные цели сводятся в основном к двум: «1) сохранение рода, 2) культура общества и его облагораживание женственностью». При этом Кант верно отмечает, что природа доверила женскому лону человеческий род в зародыше. Прекрасный человеческий вид, таким образом, получил возможность себя увековечить. Речь, как видим, у него идет не просто о виде человека (т. е. только о Мужчине, Женщине или Абсолютном единстве обоих), не о том, чтобы устремляться за его границы к «воображаемому высшему организму», но прежде всего о женственности как фундаментальной предпосылке облагораживания существующих форм общения. Кант не утверждал, что женщина есть венец творения. Он хотел только подчеркнуть, что именно она несет ответственность за сохранение рода, который должен совершенствоваться.

Метафизическая в своей основе идея «андрогина» носит трансцендентный характер. Такое познание, выходя за границы опыта, может «нести всякий вздор», в том числе, в вопросах касающихся природы пола, эроса, любви и т. д.. Между тем, кто обладает хотя бы незначительным жизненным опытом, сразу же замечает сущностный характер той любви, которая связана с полом как с чувственно-телесным началом человека. Об этом убедительно сказал Аристотель, обсуждая вопрос о различении многозначности имен: «И точно так же разумной любви противоположна ненависть, чувственной же любви ничего не противоположно. Ясно, таким образом, что «любовь одноименна». Из других текстов Аристотеля видно, что он не отождествлял чувственную любовь с простым процессом совокупления, рассматривая чувственную силу в ее отношении к некоему субстанциальному началу, которое наряду с другими первоначалами является исходной точкой для возникновения многих вещей. Естественный и духовный опыт свидетельствует о том, что «одно (возникает) случайно, другое же не случайно». Однако древние авторы, обобщавшие знание причин возникновения вещей, «не думали, что случай относится к тем (причинам), что и любовь, вражда, разум, огонь или что-нибудь в том же роде».

Однако другие философы «не признают, кроме бесконечного, других причин, например разума или любви». По их мнению, только бесконечное является неким началом, поскольку «не возникает и не уничтожается».

Итак, уже древние греки смогли подняться до осознания любви как определенного первоначала «или первой сущности, которой «ничего не противоположно». Но сама «она способна принимать противоположности». Например, «отдельный человек, будучи единым и одним и тем же, иногда бывает бледным, иногда смуглым, а также теплым и холодным, плохим и хорошим». Продолжая эту мысль далее, можно заметить, что человек может быть общительным и необщительным, мужественным и женственным, мягким и грубым, красноречивым и молчаливым.

Таким образом, понимание любви как сущностной или внутренней силы человека, то есть того, что движет человеком, предполагает проникновение в природу пола ибо, «пол внутренний может не соответствовать полу физическому. Хорошо известно, например, что можно быть мужчиной, так сказать телесно, и не являться таковым душевно, и то же самое касается женщины». Следовательно, пол выступает в качестве проявления любви как сущности, но сам по себе он не может исчерпать всего содержания человека.

Однако еще Эмпедоклом было замечено, что вещам необходимо присуще попеременное преобладание любви и вражды, которые вызывают движение, а в промежуточное время – покой». Все «движется, когда Любовь делает из много единое или Вражда – из единого многое, покоится же промежуточное время». В этом попеременном преобладании покоя и движения, очевидно, «имеется какой-то порядок». Природные процессы ( в том числе и процессы, связанные с генезисом пола) «происходят или безусловно», или же «согласно определенному отношению». Так, следует указать причину того, почему один пол стремится к противоположному, а другой вообще не стремится или же стремится к своему? В соответствии, с чем совершается в мире попеременность действия любви и ненависти? «Вообще же нельзя считать достаточным началом положение, – говорит Аристотель, – что всегда так есть или происходит». Необходимо искать начала или причины вещей. Сама любовь, как сила соединения элементов, имеет начало. Вот почему «начинать космогонию с уже разделившихся и движущихся (элементов) нелогично». Эмпедокл «не мог бы составить Небо, строя его из обособленных (элементов) и соединяя их силою Любви, ибо космос состоит уже из разделенных элементов и потому должен возникать из нерасчлененного единства». Анаксагор именно так и поступал, «представляя (первичное состояние) в виде (неподвижной) смеси, которая затем приводится в движение и разделяется». Но как бы то ни было Эмпедокл «опускает космогонию в эпоху Любви». Космогонический процесс отличается своей логичностью и не терпит всякого рода случайных сочетаний элементов.

По всей вероятности, возникновение пола также коренится в мироупорядоченности и формируется в определенном соотношении. Пол не может возникнуть из одной только любви или ненависти, из смешения или разделения смешанного. Тайна пола заключена, в сущности, и мужчины, и женщины. Если смотреть в корень вещей, то «не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов, да и сами они боги».

Действительно, в рождающемся человеке побеждает один какой-то пол, вытесняя элементы другого. При этом данное движение является в определенной мере насильственным. Ведь любовь «движет землю вверх и насильственно». Процесс образования пола как определенного качества, следовательно, так же не является в полной мере естественным.

Начиная экскурс в историю осмысления взаимоотношений между полами, необходимо проанализировать, каким образом мужское и женское начало в человеческой жизнедеятельности связано с любовью, Эросом как основными способами проявления пола. При этом нужно отметить, что, рассматривая половые отношения, философы прошлого естественно не употребляли понятие «гендер». Анализ трудов философ доказывает, что определения, даваемые ими для обозначения мужского и женского начал и взаимоотношений между ними, – являются гендерными, по сути.

Итак, обратимся к философским диалогам Платона. Учение Платона об Эросе содержит в себе множество линий возможного осмысления, как самой любви, так и сопряженных с ней явлений, в том числе разума, познания, вплоть до самого человека и бытия в целом.

В диалоге Платона «Федр» эрос предстает как страстное, необузданное стремление к удовольствию, болезнь, наваждение. Оно принижает человека до положения раба собственных желаний и, в конечном счете, разрушает то, на что было направлено. Вот почему «Федр» некоторыми исследователями Платона квалифицируется как «апология без-эросного отношения к миру».

Идея Платона о неполноте

Антитезой «Федру» в творчестве Платона выступает диалог «Пир». В нем любовь раскрывается как великая мировая сила, являющаяся основой порядка и мировой гармонии. Эрос постулируется как универсальная категория, все бытие оказывается эротичным. Следовательно, постижение сущности эроса есть постижение сущности бытия, и наоборот. Таким образом, эротическая философия Платона оказывается и онтологией.

По замечанию А. Ф. Лосева, «…то обстоятельство, что пронизывающий все мироздание эрос проникает и в душу человека, наполняет ее, делает ощущаемой и постигаемой, позволяет Платону рассматривать любовь не только как космическую силу, но и как важнейшую, сущностную характеристику человеческой природы. Вопрос об эросе стал антропологическим, о человеке – эротическим».

Идея Платона о неполноте, несовершенстве человека обосновывается в «Пире» мифологемой человека-андрогина. Воспроизводя устами Аристофана, миф о Золотом веке и разделении целостных андрогинов на две половинки, философ постулирует любовь как тоску по утраченной цельности, поиск себе подобного. Однако существование у человека такого влечения означает, наряду с желанием собственного восполнения, еще и преодоление своего «я», выход за свои пределы, для которого нужна экспансивная сила любви. Обращенность эротического влечения вовне означает и его обращенность на самого себя. Ведь узнавание себе подобного возможно лишь при наличии оснований для идентификации, которые существуют в сознании человека. Таким образом, создавая предпосылки для самопознания индивида, любовь выступает инструментом гносеологии.

Квалифицируя любовь как одержимость, как божественное состояние и неистовство (манию), Платон находит в ней творческое начало. Неистовство эроса в системе платоновских взглядов трактуется как благоприятное для человека явление. Приводя примеры «прекрасного действия неистовства» Платон делает выводы о его значимости в творческом процессе. Высшее предназначение Эрота – рождать в красоте, которую следует понимать как благо.

Однако Платон предусматривал и возможность низменных эротических страстей, поэтому он акцентировал существовавшее в древнегреческой культурной традиции деление богини любви на возвышенную, неземную Афродиту Уранию и публичную, площадную Афродиту Пандемос. Возможность противоположных путей любви существует в силу двойственной сущности Эроса, который является сыном абсолютно разных родителей: бога изобилия Пороса и воплощения скудости Пэнии.

В эротике Платона синтезируются онтология, антропология, гносеология, закладываются основы незнакомых тому времени античному мышлению этики, эстетики, аксиологии. Как справедливо указывают К. А. Сергеев и А. М. Толстенко, философия Платона являет собой греческую мудрость в ее эросном измерении. Универсальность платоновской мысли подкрепляется одним из основополагающих тезисов Платона, который можно назвать «единство любви». Каждый вид любви – это стремление к Добру. Эрос выступает великой объединяющей силой, поддерживающей гармоническое состояние мира и помогающей каждой сущности найти свое место в универсуме. Большинство отмеченных выше характеристик эротических теорий Платона по-разному варьировалось в русской философии любви и пола, инвариантным компонентом в ней была платоновская интуиция любви как стремления к восстановлению утраченной целостности и мифологема человека-андрогина.

Последующие искания западноевропейских теологов и метафизиков стимулировались творчеством Платона. В учениях многих средневековых философов, любовь выступала гармонизирующей и объединяющей мир силой. Немецкий мистик пантеист Я. Беме подчеркивал космический масштаб любви, объявив любовь и гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории. Беме развивал также платоновскую мифологему человека-андрогина, находя в первом человеке Адаме андрогинное начало.

В противовес Я. Беме, Н. Кузанский связывает идею пола с понятием телесности, что предполагает опору как на внешний, так и на внутренний (духовный) опыт, который в свою очередь основывается, прежде всего на знании истории, на науках о природе и человеке. Но этот автор, тем не менее, растворяет проблему пола в вере в ноуменальный или умопостигаемый мир. Для Кузанского идея человеческого вида выступает лишь в качестве подтверждения существования более высокой диады, в сравнении с которой диада «мужское – женское» является только слабым подобием несравненно более истинной красоты, так характерной, по его мнению, для вечности.

Человек, с точки зрения средневекового проповедника

Итак, человеческий вид составляет лишь некое подобие умопостигаемого, в котором «нет ни вещей, ни свойств, наблюдаемых в чувственном мире… ни пола, ни чего бы то ни было из ощущаемого; все это идет за умопостигаемым, как временное за постоянным». Но сама вечность выше и умопостигаемого, «потому что она предшествует всему умопостигаемому, как вечное – постоянному».

Надо сказать, что Кузанский в своей трактовке проблемы пола стоит несколько выше средневековых богословов, которые в своих рассуждениях о поле на помощь призывали аргумент, обладавший в ту эпоху безусловной доказательной силой. «Мужчина (vir) зовется так потому, что в нем более силы (vis), нежели в женщине, а вследствие сего он и получил имя, свидетельствующее о его добродетели, доблести (virtus), – писал Исидор Севильский и продолжал: – Женщина же (mulier) названа так от mollitio, т. е. mollier, с изменением в слово одной буквы. Но это слово – «мягкость», «слабость», «изнеженность» – могло означать и порочность, и чувственную извращенность».

Человек, с точки зрения средневекового проповедника, есть по преимуществу мужчина. Свой монастырский мирок – мужскую общину – он подсознательно принимает за модель общества вообще. Разумеется, образованным монахиням, каких в ту пору было немало, также были доступны мистика и созерцание Бога, но никак не проповедническая или религиозная деятельность. Добродетель. Интеллект, дух, таким образом, рассматривались как врожденные качества. Ценность человека определялась в зависимости от его принадлежности к тому, что не могло считаться чувственным, а только сверхчувственным, духовным. Это духовное и оставлялось преимущественно за мужчиной. Даже Кант, которого трудно заподозрить в антипатии к женщине, в разделе «О способностях души, образующих гений» (см. «Критику эстетической способности суждения») прямо указывал на то, что в женщине, несмотря на ее красоту, разговорчивость и благопристойность, «отсутствует дух».

Тем более интересны положения Н. Кузанского, касающихся его рассуждений о Едином и единстве. Мужское и женское, по его мнению, – это качество человека вообще, свернутые в понятии первого человека, Адама. «Такому пониманию он (т. е. Моисей) сам, – пишет Кузанский, – как нельзя больше способствует тем, что, говоря о человеке, называет его Адамом – название, свертывающее в своем значении человека вообще, будь то мужчина или женщина».

Таким образом, сущность мужчины и женщины – пра-человек. Но сам этот «человек вообще» был сотворен Богом, одной из ипостасей которого является абсолютный дух. Что же касается единства или множественности, другости, то природа «со стороны единства – мужественна, со стороны инаковости – женственна. В интеллектуальной мужественности женственность поглощена, интеллект плодоносит, поэтому внутри самого себя через единение. В растительной женственности инаковость содержит мужскую природу в себе, поэтому она приносит плод путем развертывания; а природа живых существ различает пол; муж порождает в жене, жена рождает внешний плод».

Как видим, Кузанский в целом присоединяется к патриархальной европейской традиции, рассматривающей «мужской» и «женский» символьные ряды не только как дихотомию, но и как определенную иерархию. «Мужское», отождествляется в этой традиции обычно с человеком и общечеловеческим, – замечает Н. М. Габриэлян, – якобы призвано держать под своим контролем «женское», отождествляемое, как правило, с «половым» и «второстепенным». Если вспомнить, что Ева в переводе с древнееврейского означает жизнь, то становиться ясным, что за фасадом иерархии «главное – мужское», «второстепенное – женское» на самом деле находиться иерархия: «главное – человек», «второстепенное – жизнь». Другими словами, пренебрежительное отношение к женственному порождает уничижительное отношение к жизни, в которой диалектически сочетаются дух и материя, активность и пассивность, форма и бесформенность, сила и слабость, логос и хаос.

Рационализированное христианство

Если вдуматься в глубинную интенцию патриархального христианства, то в нем сущность преобладает над существованием, «Абсолютный Мужчина», как идеальный образ Бога (этой Вечной Сущности), над женственностью (об этом же, кстати, писал и О. Вейнингер).

В христианской культуре (ее церковный вариант) Пресвятая Троица олицетворяет мужской знак: Бог – Отец, Бог – Сын, Бог – Святой Дух. И в Апокрифическом Евангелии от Фомы написано: «Симон Петр сказал им: – Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины не достойны жизни. А Иисус произнес: – Смотрите, я направляю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное».

Таким образом, ясно, что рационализированное христианство стремилось выйти за границы пола в некую абсолютную сущность, образом которой выступал бы человек вообще или «абсолютный мужчина». Такой человек может познавать идеальное и в этом заключается его главное качество. Однако нам следует заметить, что противоположности пола, отрицая друг друга в разном отношении, не допускают абсолютного слияния. Женское начало обладает, на наш взгляд, относительной самостоятельностью в том плане, что его существование связано с развитием общительности, социальности, сущность которой состоит в сопротивлении власти абстрактно всеобщего, стремящегося поглотить все индивидуальное. Женщина, следовательно, и не нуждается в своем достраивании до духовного, поскольку сам дух становится способным полагать себя в той мере, в какой наталкивается на сопротивление природы.

Философы ХУП-ХУШ веков в основном чуждались любовной проблематики. Мы находим в философии нового времени отчетливую установку на безэросность. Подобное игнорирование эроса было предопределено господствовавшей тогда рационалистической парадигмой, в которой не было места любви с ее стихийностью и иррациональностью.

Возродил интерес к эротической проблематике в немецкой классической философии Г. В. Ф. Гегель. В работе «Лекции по эстетике» он акцентировал ценность индивидуализации в любви, ибо, по Гегелю, партнер возвращает и усиливает свою индивидуальность благодаря тому, что он отказывается от нее подчинив себя любимому. Эта гегелевская интуиция была усвоена русскими философами в рецепции Ф. В. Шеллинга подчеркивавшего в ней преодоление эгоизма. Школу гегелевского понимания человеческих отношений прошел и Л. Фейербах. Но поставивший любовь к людям на место любви к богу Фейербах, в силу своего атеизма и материализма не был близок русским философам-идеалистам.

Непосредственное влияние на становление русской философии оказали А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше, 3. Фрейд, О. Вейнингер. А. Шопенгауэр в «Метафизике половой любви» назвал половые отношения «зерном воли к жизни», которое неизбежно прорастает в каждом мужчине. Ключевую роль в теории Шопенгауэра играет «гений породы», заинтересованный в том, чтобы сохранялись и воспроизводились лучшие образцы людей обоего пола. С этой целью гений породы внушает индивидуумам две важные иллюзии: иллюзию влюбленности, которая стимулирует появление на свет человека с определенными свойствами, и иллюзию того, что любовь и красота нужны самому индивиду. Вместе с достижением цели исчезает и любовь, которая является не более чем ловушкой природы.

Основоположник теории бессознательного Э. Гартман в работе «Сущность мирового процесса или философия бессознательного» ввел в эротический дискурс понятие инстинкта. Взаимоотношения мужчины и женщины, по Гартману, строятся на целом ряде инстинктов. Инстинкт половой любви заставляет человека вступать в бесстыдный акт совокупления. Инстинктивность полового влечения квалифицируется как средство, данное человеку для осуществления целей рождения, скрытых от него в бессознательном. Сексуальное женское поведение детерминировано отталкивающим инстинктом, в основе которого чувство стыда, неприязнь к мужским притязаниям на физическую близость. Но инстинкт половой любви побеждает чувство стыда, и женщина оказывается во власти материнского инстинкта, который полностью порабощает ее. Таким образом, деторождение выступает не результатом активности гения породы, как у А. Шопенгауэра, а проявлением инстинкта половой любви. Результативность этого инстинкта различна у мужчин и женщин (за год женщина способна произвести лишь одного ребенка, мужчина – значительно больше). В силу этого Э. Гартман утверждает допустимость полигамии для мужчин. С бессознательным философ связывает понятие нравственности. Нравственность выступает высшим проявлением естественного, а природа сама по себе ни добра, ни зла.

Реабилитируя инстинкты

Определенное влияние на русскую эротическую философию оказал С. Кьеркегор, исследовавший в работе «Либо-либо» парадоксы любви -соединение божества светлого чувства с демонами телесной чувственности. Кьеркегоровская квалификация чувственности как проклятия любви оказалась близка многим русским мыслителям. Знаменательно то, что именно Кьеркегор стал разграничивать синтезированные до того агапэ (религиозное понимание любви, означающее милосердную любовь) и эрос (любовь-страсть). Затем дистанция между этими типами любви все больше углублялась, и европейские философы конца XIX века обходили агапэ вниманием, в результате чего философия любви на Западе подменялась теориями сексуальности.

Взгляды на любовь Ф. Ницше созвучны философским позициям и А. Шопенгауэра, и Э. Гартмана. Хотя Ф. Ницше и критиковал первого из них за идеалистические спекуляции и капитуляцию перед христианской моралью, он продолжил ход мысли А. Шопенгауэра, связав любовь со слепым порывом Воли. Так как любовь, согласно Ф. Ницше, есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет себя не только как чувство к существу противоположного пола, но и как любовь к жизни вообще и к власти особенно. При этом он подчеркивал важность взаимоотношения полов, ибо в этом проявляется инстинкт к жизни. Регулятором человеческого поведения, по Ницше, являются не христианские заповеди и культурные нормы, а сила и инстинкт. Любые попытки контролировать инстинкты несбыточны, как несбыточно желание оскорбить сильного. Настоящий мужчина, украшенный силой своего полового инстинкта, должен относиться к женщине по-восточному, как к своей собственности. Хотя Ницше был кумиром философов Серебряного века, женоненавистнический пафос его эротики не разделялся ими. Как нам кажется, за известным призывом Заратустры взять плетку, отправляясь к женщине, они угадывали сублимацию любовных неудач философа.

В отличие от абсолютизировавшего волю к власти Ницше основоположник психоанализа 3. Фрейд краеугольным камнем своего учения сделал понятие либидо (сексуальной энергии). Тем самым Фрейд открыл новую страницу не только в эротической философии, но и во всей мировой духовной культуре. До него первостепенность секса в человеческой жизни не была осознана. Но сам Фрейд ориентировался на известные философские традиции. В частности, свою динамическую модель психики он кореллировал с конструкцией Платона, где человеческую личность представляет колесница, в которую запряжены светлая лошадь, олицетворяющая доброе начало человека, и темная, символизирующая иррациональное начало, инстинкты; а управляет ими возничий-Разум. У Фрейда эти аспекты личности представлены соответственно через Сверх-Я, Оно и Я.

Реабилитируя инстинкты, он стремился через обеспечение баланса Оно (бессознательного) и Сверх-Я (совести, идеалов) придти к разумному конституированию Я. В ситуации патерналистского, иерархически организованного общества с догматической моралью Фрейд всячески усиливал и подчеркивал бессознательное, Оно. Вследствие этого он заслужил несправедливые упреки в пансексуализме, хотя, по признанию самого философа, «…в своем происхождении, действии и отношении к половой любви «Эрос» Платона совершенно конгруэнтен нашему понятию любовной силы психоаналитического либидо»1Одним из открытий Фрейда стала теория культурной сублимации, согласно которой возникающий вследствие невостре­бованности половой активности невроз художник превращает в творчество, в силу чего культурные достижения можно рассматривать как результат подавления сексуальности. Тем самым Фрейд акцентировал оппозицию «природа-культура», введенную в науку еще французскими философами эпохи Просвещения.

Сильным импульсом в развитии русской философии любви стала работа австрийского психолога О. Вейнингера «Пол и характер» (1903 год). Вейнингер, являясь сторонником полового диморфизма, последовательно разводит признаки половой идентичности по двум полюсам. Мужчина и женщина – неравноценные начала. Мужчина творит историю, сосредоточивая в себе все богатство мужества и воли. Цель настоящей женщины – сексуальная жизнь, принадлежность мужчине и материнство. Все ее загадки разрешаются беременностью. Кардинальные сексуальные отличия от мужчины делают женщину аморальной. По Вейнингеру, мужчина и женщина в чистом виде встречаются редко, между ними существует множество ступеней с различным содержанием мужественности и женственности. В истории русской философии любви теория Вейнингера сыграла роль интеллектуальной провокации, вызвав у отечественных мыслителей неприязнь к мизогинии, действительно отличавшей автора «Пола и характера».

Христианская сакрализация брака

Как мы видим, на рубеже веков, на Западе ключевую роль играли теории сексуальности. Русская же философия любви и пола, продолжала традиции Платона и неоплатоников. Такое расхождение объясняется тем, что в западноевропейской философии со времен Возрождения культивировался образ человекобога (когда из идеи подобия человека Богу выводится идея их тождества), для России идеалом служил Богочеловек. Во многом эти различия обусловлены особенностями национальной эротической культуры.

Русская эротическая культура подчеркнуто амбивалентна. Двойственность объясняется противоборством в ней языческого и христианского начал. Христианская сакрализация брака, подчиненное положение женщины в семье, закрепленное в средние века «Домостроем», конформизм и расчет в сфере семейных отношений обусловили ситуацию, в которой любовь считалась производной от матримониальных связей. Русская эротическая культура отличается от западной, большей степенью закрытости и противоречивости. Свидетельством закрытости служит тот факт, что обозначающие интимные отношения слова в русском языке относятся к ненормативной, табуированной лексике, в то время как в западноевропейских языках они считаются литературными.

Русское общество не знало культа куртуазной рыцарской любви, утверждавшей самоценность чувства и отличавшейся антиматримониальным характером. Куртуазная любовь, по утверждению Ж..ле Гоффа, стала инструментом модернизации феодального общества в Западной идентичности. В то время, как западноевропейская культура нашла динамическое равновесие между двумя традиционными типами женственности – »женщиной-матерью» и «женщиной-гетерой», русские авторы идеализируют первый тип. Создавая образ мужчины, они игнорируют популярный на Западе тип мужчины-победителя, олицетворяющего волю и сексуальность. В отечественном искусстве преобладает тип неудачника, рефлексирующего интеллигента, вызывающего жалость. Чувственность порицается русской литературой, ее носители подвергаются осуждению, что находит отражение у такого гениального писателя, как Л. Н. Толстой (в»Анне Карениной», «Крейцеровой сонате», «Отце» Сергии», «Дьяволе»). Немногие произведения, нарушающие эту тенденцию, подвергаются остракизму со стороны церкви ( поэма «Гаврилиада» А. С. Пушкина). Почти не разрабатывало «телесный канон» и русское изобразительное искусство, в то время как западная живопись, питавшаяся традициями эпохи Возрождения, преуспела в этом.

Традиционная русская философская мысль развивалась под сильным влиянием православия. Но с середины XIX века четко обозначилось разделение на так назы­ваемых «западников» и «славянофилов». Первые акцентировали необходимость со­циальных преобразований в России (в частности, секуляризации общества и развития правовых институтов). Вторые настаивали на «самобытности России» и гибельности для нее следования по «западному» пути развития. Западники поддерживали идеи эмансипации женщин и приводили политико-правовую аргументацию (весьма непопу­лярную в то время в России). Славянофилы резко протестовали, апеллируя к само­бытным русским ценностям (к религии и патриархальной семье).

Так, для одного из лидеров славянофильства Хомякова половая разделенность человечества есть историческая данность и воля Бога. Семья – это божественно санкционированный союз полов для преодоления полового антагонизма, в котором «сердце женщины» облагораживает «ум мужчины». Однако высокая оценка, которую Хомяков дает женщинам, отнюдь не мешает ему интерпретировать эман­сипацию как право женщины на разврат наравне с мужчинами, что приведет к глубокой деградации всего общества. Полемизируя с Жорж Санд, он оценивает эмансипацию женщин как ведущую к «войне полов». Только дети и семья могут быть, по Хомякову, священной защитой, которая «спасет слабость женщины от буйной энергии мужского превосходства»[1]. Очевидно, что взгляды Хомякова вполне традиционны: пол трактуется им в чисто биологическом смысле, а половая диффе­ренциация, антагонизм и подчинение женщины – как «природная» и «божественная» данность.

[1] Хомяков А.О. О старом и новом. М., 1088. С. 262.

Восприятие семьи как рели­гиозного (духовного) таинства

Рационалистическая философия пола была свойственна работам фило­софа-социалиста Чернышевского. Для Чернышевского природная данность половой разделенности людей на женщин и мужчин – «проклятие» человека, фундаментальная предпосылка истории человечества как истории несправедливости. Он полагал, что доминирование сильного мужчины над слабой женщиной – источник всех остальных форм угнетения, подавления и эксплуатации. Отрицая восприятие семьи как рели­гиозного (духовного) таинства, он оценивал ее как форму подавления личности жен­щины. Поэтому считал необходимым «радикальное преобразование отношений полов между собой, а также и всего порядка общества». Вариант такого преобразования общества, основанный на сочетании идей французского утопического социализма и философии «здорового эгоизма» немецкого философа Л. Фейербаха, Чернышевский предлагал в своем романе «Что делать». Излагая в нем программу социалистического преобразования общества, автор подробно обсуждал и различные аспекты эманси­пации женщин (важнейший из которых – экономическая независимость и избавление от семейного угнетения).

При всем своем позитивном социальном пафосе философия пола Чернышевского не сыграла значительной роли в развитии теории пола в России (хотя в некоторых идеях он намного опередил время). Успеху концепции Чернышевского в значительной степени пре­пятствовали свойственный ей утопизм, настойчивое морализаторство, схематичность в решении проблем полового антагонизма. Автор не видел реальной драмы полового антагонизма. Финалом его теории стали идеи о том, что когда-нибудь на свете будут только «люди» – ни женщины, ни мужчины — и тогда они станут счастливы. Сегодня мы можем предположить, что Чернышевский имел в виду преодоление гендерных ролей и стереотипов, а не «биологическую отмену пола». Однако в то время эти идеи оценивались как сумасбродные.

Следующее направление, которое необходимо рассмотреть, это русская религи­озная «философия пола» (в рамках которой развивались и «теология пола», и «фи­лософия любви»). Русскую религиозную «философию пола» представляют такие до­статочно разные по своим взглядам мыслители, как философы В. Соловьев и В. Розанов, писатели Л. Толстой и Ф. Достоевский.

В своей «метафизике пола» Лев Толстой рассматривает его в связи с критикой цивилизации как извращения божественной правды и человеческого естества. Мета­физическую причину извращенности мира он видит в чувственности, интерпрети­руемой им как прихоть и месть порабощенной женщины. Рабство женщины, по его мнению, заключено в том, что «…люди желают и… пользуются ею, как орудием на­слаждения»[1]. За это женщина и «мстит» людям, ловя их в сети чув­ственности. «Половая, плотская любовь» препятствует, таким образом, достижению цели человеческой истории — единению людей во «благе, любви, добре», т.е. пол (половая любовь) интерпретируется Толстым как знак несовершенства человечества. Цель человеческой жизни обретается через преодоление пола, а торжеством все­человеческой гармонии и любви является искоренение половой любви через целомудрие.

Такие понятия, как «пол», «чувственность», «сексуальные отно­шения», «моральное извращение», «зло» и «женщина» стоят у Толстого в одном ряду, они практически тождественны. В этом смысле его идея о преодолении зла через «преодоление пола» читается как идея о «преодолении женщины». Пол через отождествление с женщиной делает ее злом, и наоборот: отождествление женщины с полом делает чувственность злом. «Миллионы людей, поколения рабов гибнут в каторжном труде на фабриках только для прихоти женщины, – пишет Толстой в «Крейцеровой сонате». – Женщины… держат в плену рабства и тяжелого труда девять десятых рода человеческого»[2]. Понимая, что графа Толстого интересуют не политико-правовые проблемы, а «мораль» и судьба человечества, не могу не заметить, что в то время уже миллионы женщин, как рабы, трудились на фабриках. Неужели для своей прихоти?

Очевидно, что понятие пола относится Толстым только к женщинам (а не к «людям») и интерпретируется не просто как биологическое, а, скорее, как мо­ральное понятие. И поэтому его философия пола носит отчетливый отпечаток мизогинии.

[1] Толстой Л.Н. Собр. соч. М.,1985. Т. 11. С. 129.

[2] Толстой Л.Н. Собр. соч. М.,1985. Т. 11. С. 17.

Русская литература «серебряного века»

Совершенно по-особому осмысливается проблема пола в иррационалистической «метафизике пола» Достоевского. В мире Достоевского постоянно происходит борьба между Христом и дьяволом, которая интерпретируется как искушение мужчины, его раздваивание между воплощенными в женщине «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским». В романах Достоевского мысли, чувства и поступки героев определяются любовью-страстью, мистикой взаимного тяготения полов. Иррационалист Достоев­ский, в отличие от моралиста Толстого, не дает в своих романах готовых ответов на вопросы пола. Однако он более однозначен в своей историософии, где идея русского православного мессианизма соединяется с «метафизикой пола». Будущая Россия предстает у него в облике жены (Матери-Земли), как бы вторично рождающей Христа и спасающей его и мир от чудовища (дьявола).

Следует отметить, что русская литература «серебряного века», публицистика и литературная критика постоянно обращались к теме любви, настойчиво пытаясь понять ее философский и нравственный смысл, ее связь с явлениями мировой и отечественной культуры. В этой традиции Эрос понимался широко и многозначно, прежде всего, как путь к творчеству, к поискам духовности, к нравственному совершенствованию и моральной отзывчивости. Концепция Эроса предполагает единство философии и искусства, и поэтому она так тесно связана с миром литературных образов

В русской религиозной философии XIX века мы обнаруживаем две линии, два противостоящих друг другу направления в развитии философии любви. Одно, идущее от Соловьева, и другое – от Флоренского. Первое возрождало и переосмысливало античную и основанную на ней гуманистическую, в основе своей неоплатоническую концепцию любви, любви-Эроса; второе – средневековое христианское понимание любви как caritas – сострадания, милосердия, жалости. Представителями первого направления, помимо самого В. В. Соловьева, являлись Карсавин, Вышеславцев, Гиппиус, которые представляли собой единую линию в русской философии любви, связанную с обоснованием идеи неоплатонического Эроса, попытками просветления и возвышения чувственности, с защитой индивидуальной, личной любви, с отрицанием аскетизма и пониманием связи Эроса и творчества.

Другая линия этой философии – ортодоксально-богословское направление, представленное П. Флоренским, С. Булгаковым, И. Ильиным. Они ориентировались не на античную теорию Эроса, а на средневековый «каритас», и связанный с ним комплекс идей христианской этики, относящийся к семье, браку.

Основателем этого направления был П. Флоренский, один из крупнейших русских ученых и теологов начала столетия. В своем сочинении «Столп и Утверждение Истины» Флоренский рассматривает любовь как способ познания божественной сущности. «Любовь, – говорит Флоренский, – с такой же необходимостью следует из познания Бога, как свет лучится из светильника и с какою ночное благоухание струится из раскрывающейся чашечки цветка».

Любовь, говорит Флоренский, всегда связана с истиной. Но истину он понимает не в субьективно-психологическом, а объективно-метафизическом смысле. Толстовская любовь, любовь к ближнему сюда никак не подходит. Любовь всегда – вхождение в Бога.

Таким образом, у Флоренского любовь – не столько индивидуальный, личностный акт, сколько родовой процесс, процесс слияния всех любящих с божественной сущностью. Это было выводом, итогом из христианского учения о любви.

Линию Флоренского продолжил и развил другой религиозный мыслитель – Сергей Булгаков. В своей книге «Свет Невечерний» он посвящает специальную главу вопросам о поле. Главное ее содержание связано с комментированием библейских текстов, возрождением представлений, согласно которым пол – греховное начало в человеческой природе. «Жизнь пола, – пишет Булгаков, – в фактическом ее состоянии имеет печать трагической безвыходности и антиномической боли (что и символизируется в трагедии любви – смерти: «Ромео и Джульетта», «Тристан и Изольда» )».

С этих позиций Булгаков резко выступает против теории любви, развиваемой в русле философско-платонической традиции Соловьевым, Бердяевым, З. Гиппиус. Соловьева он называет главным идеологом «третьего пола», считая, что он и его последователи проповедуют «духовное донжуанство», «гетеризм», которые стремятся не к победе над сексуальностью, что, по мнению Булгакова, должно быть главной целью истинного христианства, а лишь к ее эстетизации. По его словам, философия любви Соловьева прославляет «красивое уродство, которое легко превращается в извращенность»; проповедь Эроса вместо семейной любви – это дань артистизму, свойственному художникам, людям с гипертрофированным развитием психики.

Булгаков подверг критике и учение Соловьева о Софии, находя, что оно носит слишком личный, интимный, эротический характер. Анализируя поэзию Соловьева, он не без иронии описывает идеал «вечно Женственного» начала, постоянно присутствующий в стихах философа, его двусмысленность, обращенность одновременно к земле и небу, что дало повод писательнице Анне Шмидт объявить себя прообразом «вечной подруги» Соловьева.

Не менее критичен Булгаков и по отношению к В. Розанову, которого он называет «экспериментатором половой вивисекции», представителем некоего мистического атавизма. По его мнению, Розанов мистифицирует биологию, или биологизирует мистику, он хорошо знает пол тела, но «плохо различает пол души и брачность духа». Он упрекает Розанова в беззастенчивости, наивном бесстыдстве и самообнажении.

Действительный идеал простоты и чистоты человека для Булгакова находится в средневековой аскетике, в подвигах аскетов, которые боролись с грехом плоти и показывали замечательные примеры воздержания.

В основе неприятия Булгаковым философской концепции любви Вл. Соловьева и Н. Бердяева лежит не только различие в понимание нравственно природы человека, но и более глубокие, философские различия. Булгаков полемизирует с идеей, что зло в природе человека может быть радикально устранено. Этой либеральной идее Булгаков противопоставляет традиционный тезис философии консерватизма, утверждающий, что зло принципиально неустранимо, ибо оно предопределено не только обществом, но и природой, космосом. Поэтому концепция христианской любви, которую обосновывает Булгаков, категорически исключает положительное развитие личности – она может быть лишь страданием, жалостью, терпением.

К числу русских религиозных философ относится и Иван Ильин, автор многих работ, посвященных философии, праву, религии и культуре.

В любви он видел главный источник духовного обновления, возрождения духовной культуры. Об этом с предельной отчетливостью писал в письме к сыну: » Да, в людях мало любви. Они исключили ее из своего культурного акта: из науки, из веры, из искусства, из этики, из политики и воспитания. И вследствие этого современное человечество вступило в духовный кризис, невиданный по своей глубине и размаху.…Нельзя нам без любви. Без нее мы обречены со всей нашей культурой. В ней наша надежда и спасение».

Хотя И. А. Ильин прямо не ссылается на своих предшественников, очевидно, что в своей философии любви он примыкает к традиции П. Флоренского. Довольно подробно он развивает свою концепцию любви в книге » Путь духовного обновления».

Признание человека частью природы

Итак, мы видим, что в русской философии любви существовало два направления, противостоящих друг другу, было бы логичным предположить, что оба эти направления должны были хотя бы по закону притяжения и отталкивания как-то сойтись друг с другом, создать какой-то новый философский синтез. Но этого не происходит. Только в последних работах Н. Бердяева есть попытка синтеза, желание соединить любовь-Эрос с каритативной любовью, любовью состраданием. «Если любовь-Эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В Эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью. Эрос может соединяться с агапэ». Однако у Бердяева и у других представителей русской религиозной мысли этот синтез хотя и наметился , но на самом деле не осуществился. Он остался в форме предвидения, предощущения. Процесс отталкивания возобладал над процессом притяжения. Очевидно, слишком короткий период существования русской религиозной школы, черезвычайно тяжелые условия ее развития не дали возможности осуществления, казалось бы, естественного синтеза, так что в области философии любви мы видим только параллельные линии, не пересекающиеся в обозримом историческом пространстве.

В русской философии вплоть до настоящего времени проблема пола занимала место скорее маргинальное. А между тем половое разделение представляет собой общее свойство человеческого бытия – такое как разум, социальность, труд, смертность. Каждый человек, так или иначе относится к полу. В самой человеческой природе заложено признание человека частью природы, живым телесным существом – при том, разумеется, что раскрытие человеческой сущности не может ограничиться характеристикой человека как биологического существа. В числе биологических характеристик, связывающих человека с живой природой, – пол.

Очевидно, вопросы, связанные с полом – рождение, любовь, потомство, – всегда занимали важное место в жизни человека. Пол – это и трагизм, и упоение, и фатальная разломленность человеческого бытия, и радость, часто необоснованная, обретения своей целостности. «Пол – источник бытия; половая полярность – основа творения…Пол не есть одна из сторон человека – он захватывает и определяет всего человека»[1]. Не случайно в философии проблема Эроса оказывается тесно связанной с анализом иных, весьма значимых для социальной философии проблем: Смерти, Власти, Творчества.

Русский Эрос не стоит в стороне от традиции европейской и мировой культуры, однако многое в работах русских философов не имеет аналога в западноевропейской мысли. Очевидно, что вклад русской культуры в мировую традицию, связанную с попытками познания любви, должен быть внимательно изучен и оценен.

В отличие от западных философ русские мыслители начала века развивали гуманистическую традицию в понимании природы любви и, обращаясь к потаенным вопросам пола, связывали сексуальную энергию человека не только с продолжением рода, но и с пониманием духовной культуры человека – с религией, художественным творчеством, с поиском новых нравственных ценностей. Философия любви оказывается одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и постижением божественного. Этот синкретизм – одна из характерных особенностей русского Эроса.

Наконец, аргументом в пользу того, что философская мысль не должна игнорировать эту сторону бытия человека может служить и наличие богатейшей традиции философии пола.

Проблема полового диморфизма имеет философское измерение и, несомненно, должна быть в компетенции философского знания.

[1] Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1989. С.399.