Форлендер К. Общедоступная история философии — том (книга) 2 — часть 1

Восьмая глава

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Просвещение, согласно знаменитому трактату Канта «Что такое просвещение?» (1784 г.), означает «выход человека из добровольного несовершеннолетия», а его любимое изречение гласит: «имей смелость пользоваться собственным рассудком без помощи других». Такое несовершеннолетие возможно в области религиозной, политической или социальной. Просвещение обычно начинает с религиозной области. Если совсем не считать философии древности, то зачатки просветительства мы видим уже в средние века (у Абеляра, Роджера Бэкона и др.). Но только во времена гуманизма и ренессанса просвещение начинает принимать все большие размеры, а в восемнадцатом веке оно достигает наибольшей силы. Теперь оно распространяется постепенно также на область политическую и социальную, захватывая пока, однако, не массы, а лишь незначительные круги. Оно начинается в Великобритании, где, после политических бурь и перемен XVII столетия, последовала так называемая «славная», т. е. мирная революция 1688 г., которая победила абсолютизм без всякого сопротивления с его стороны, и этим расчистила путь для свободной борьбы общественных сил за их материальные интересы. Отсюда просветительное течение переходит во Францию, где оно, вследствие существовавшего там государственного, церковного и социального гнета, становится в резкую оппозицию по отношению к старому режиму. Наконец, просветительное течение захватывает Германию, где оно объединилось с стремлениями Лейбница и его последователей.

Α. В АНГЛИИ5

1. ЛОКК (с 1632 г. по 1704 г.)

Во главе просветительного движения стоял здесь Джон Локк. Локк родился в свободомыслящей семье; у двух поколений либеральной дворянской семьи Шефтсбери он был воспитателем, врачем, секретарем и другом. Но только с началом нового, либерального правления (1688 г.) он принимает участие в общественно-политической жизни и развертывает энергичную литературную деятельность.

Оба его трактата «О правительстве» (1690 г.) провозглашают программу современного либерализма. Задача государства состоит в том, чтобы защищать собственность и личную свободу своих граждан. Высшая власть, согласно его взглядам, должна принадлежать законодательному собранию, состоящему из выборных всего народа. Власть исполнительная должна быть строго разграничена от власти законодательной. Король не стоит выше закона, а подчинен последнему, если он злоупотребляет своей властью, он этим роняет свое достоинство. Словом, мы здесь имеем перед собой теоретическое обоснование английского парламентаризма, который на самом деле, вплоть до настоящего времени фактически означает лишь господство имущих классов, поскольку власть здесь переходила попеременно из рук крупных земпевладельцев-ториев в руки представителей капиталистических индустриальных групп — к вигам. Также и в хозяйственной области, Локк стоял за либеральное невмешательство в естественный ход вещей. Поэтому, для социалиста не безинтересно будет, пожалуй, следующее замечание Локка: рабочий имеет право на продукт своего труда лишь постольку, поскольку и другим «достаточно» (?) остается.

Что касается религиозной области, то написанный Локком в 1669 г. проект конституции для южной Каролины, колонии северной Америки, предусматривает отделение церкви от государства и высказывается за терпимость по отношению ко всякому вероисповеданию, за исключением атеистов! В том же духе он высказывается в своих письмах о «Веротерпимости», опубликованных без его подписи. О содержании его главного теологического произведения о «Соединимости христианства с разумом…» (1695 г.) можно судить уже по самому названию книги. Смысл этого разумного христианства состоит в вере в Христа Спасителя, соединенной с жизнью, посвященной религии и любви. Локк читал часто библию, общался с квакерами, обменивался часто мнениями с единомышленником своим Ньютоном о теологических проблемах. Обязательность нравственного закона он основывал на Божеской воле.

Соответственно этому и его этика не является чем-то самостоятельным. По его мнению, для нравственного закона, опирающегося только на разум, не хватает, как это мы видим у философов античного периода, авторитета, исходящего от божественного законодателя. Откровение не опровергает явных доводов разума, а скорей оно дает нам без труда ту истину, которую нам без его помощи пришлось бы находить с большим трудом. По его мнению, вполне правильно считают, что вера в наказание и воздаяние на том свете служит главным стимулом, побуждающим людей к нравственным поступкам. Хотя нам и не врождено представление о Боге, однако же его существование не может отрицать ни один разумный человек.

Гораздо более важным для истории философии, в сравнении с этими его общими мыслями, является то философское обоснование, которое Локк дал своим взглядам в главном, большом, популярном произведении «Опыт о человеческом разуме», написанном в промежутке от. 1675 г. по 1687 г. и опубликованном лишь только в 1690 г. О сути его учения дает уже представление небольшое, посмертное произведение «О принципах разума». Он интересовался больше самым познавательным процессом, чем достоверностью его результатов. Врожденных идей не существует. Но первоначальное состояние души подобно чистому белому листу (по латыни — tabula rasa), который затем лишь заполняется, если говорить кратко, «опытом». Данный опыт распадается: на внешний (чувственное восприятие) и внутренний (самонаблюдение). Внешние и внутренние восприятия и суть те два окна, которые освещают темноту нашего внутреннего мира. Рассудок же подобен матовому зеркалу кашег’ы obscur’bi, которое отражает образы вещей. Ощущения, например, сладкого, горячего, мягкого, желтого, суть «впечатления» (Impressions), производимые на нас внешними вещами, представления же, называемые Локком и его последователями идеями — суть их копии. Локк не ставит вопроса о
том, откуда происходит дух, сознание, но зато подробно выясняет существующую связь (ассоциации) между представлениями.

Представления делятся у него или на простые, как цвет, плотность, протяженность во времени и пространстве, мышление, воля, сила, единство и многие иные основные, составные элементы нашего познания, или на сложные (комплексы представлений), и в этом случае, мы имеем дело с обобщениями нашего разума и с его искусственными приемами, либо со знаками, облегчающими передачу путем речи или духовного общения. Отсюда — важность философских исследований, которым посвящена, третья из четырех книг главного произведения Локка. Мы привыкли исходить из понятия о духовных и телесных «вещах», о субстанции, подобно тому, как индийская мифология считает своих слонов или гигантских ящериц столпами, поддерживающими земной шар. Их сущность, однако, остается для нас совсем незнакомой, познаваемы же для нас только ее свойства (атрибуты) или состояния (модусы) и проявление. Релативные, т. е. относительные понятия (например, качество, степень) возникают из противопоставления или сравнения нескольких вещей. Сюда относится понятие о причине и следствии, определение времени и места, моральные принципы и много других. Сильная сторона Локка заключается в его исследованиях в области эмпирической психологии, основателем которой он, собственно, и должен считаться. Из его дальнейших подразделений понятий имеет научное значение понятие о качествах вещей: 1) первичные качества, которые неотделимы от наших представлений о телах, например: протяжение, форма, непроницаемость, число, подвижность; и 2) вторичные или производные качества, которые существуют не в телах самих по себе, а лишь в наших представлениях о них, как: цвета, тона, вкусовые, обонятельные ощущения, ощущения теплоты. Наши ощущения возникают вследствие известных «давлений», которые от предметов через нервные пути достигают мозга, этого «кабинета духа». Если бы наши глаза не видели, уши не слышали и руки не осязали, то остались бы лишь «первичные», или действительные качества вещей; то, что мы ощущаем, как теплоту, в самом предмете является лишь движением.

Всякое наше познание исходит из данных чувств (sensus), почему учение Локка носит название сенсуализма. Хотя мы можем наше знание расширить частью путем дальнейших опытов, частью путем умозаключений разума, тем не менее, оно остается ограниченным. По его мнению, к истинному познанию ведут прежде всего естественнные науки в целом. Сам он основательно занимался химией и медициной, а не математикой и механикой. Однако он не является последовательным эмпириком. Вполне достоверные знания дают нам, путем демонстративного (логически доказуемого) или интуитивного познания (непосредственного восприятия), математические и моральные понятия.

Наконец, Локк одним из первых основательно занимался вопросами воспитания. Его сочинение «Мысли о воспитании» еще и теперь пользуется популярностью в Англии. Это сочинение, защищающее свободу и естественность в воспитании, является скорее руководством для воспитания молодежи, составленным на основании опыта, чем педагогической теорией.

2. СВОБОДОМЫСЛЯЩИЕ И ФИЛОСОФЫ МОРАЛИ

а) ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ (СВОБОДОМЫСЛИЕ)

В то время, как Гоббс, по крайней мере, внешне, признавал позитивную религию, другой английский мыслитель уже до него противопоставил вере и авторитету церкви присущий всем людям разум и основанную на нем естественную религию. Это был лорд Герберт Чербери (от 1582 до 1648 г.), который в своих сочинениях об «Истине» (1624 г.) и о «Языческой религии» (в 1645 г., полностью же появилось лишь в 1663 г. в Амстердаме) развивает следующие пять положений этой религии: 1) есть некое высшее существо, 2) ему необходимо поклоняться, 3) главнейшие элементы богопочитания суть — добродетель и благочестие, 4) человек должен раскаиваться в своих грехах и воздерживаться от них, 5) за добрые и злые поступки в этой жизни и в той полагается награда или воздаяние. То, что идет дальше этих пяти заповедей, является выдумкой жаждущего власти духовенства и препятствует истинному почитанию Бога.

Как мы видим, Герберт не является особенно радикальным, а Джон Толанд (1670-1721 г.) в своем юношеском произведении «Христианство без таинств», появившееся (1696 г.) держится еще в рамках умеренных Локковских взглядов на религию; например, в чудесах он видит расширение Богом границ естественных законов за пределы их обычных последствий. Наоборот, в своих «Письмах к Серене» (1704 г.), т. е. к приятельнице Лейбница — прусской королеве Софии Шарлотте, он отрицает личного, над миром стоящего, Бога (теизм), а также личное бессмертие. Перед нами здесь уже не деизм, т. е. вера в творца мира, который после сотворения мира предоставил последний собственным законам, а пантеизм: Бог живет внутри мира, человеческое мышление есть продукт деятельности мозга, каковая деятельность связана с одушевленной Богом материей. В своем произведении «Пантеистикон», опубликованном в 1720 г. без его подписи и с обозначением типографии «Космополис» (Интернациональный город), он набросал, исходя из этой точки зрения, религию будущего и нечто вроде литургии для ее последователей6.

Название «Свободный мыслитель» впервые употребил по отношению к себе Коллинз (с 1676 по 1729 г.) в своем произведении «Трактат о свободе мысли» (1716 г.). Коллинз, идя дальше Локка, считает познание ответственное лишь перед самим собой, — неотъемлемым правом разума. В этом же духе писали: Лионе в сочинении о «Достоверности человеческого разума», Тиндаль в сочинении «Христианство так же старо, как и мир» (1730 г.), ремесленник Шубб в своем сочинении «Истинное евангелие Иисуса Христа» (1738). Общим для всех этих и других сочинений аналогичного характера является
чисто-нравственное и рационалистическое направление и восприятие духа христианства вне его исторической конкретности.

У большинства из них проявляется также, к сожалению, классовый предрассудок, поскольку они считали религию разума уделом образованных, для масс же оставляли церковную религию. Этот взгляд, который мы отметили уже в учении Сцеволы «О трех видах религии», получил свое откровенное выражение в следующих словах остроумного Болингброка, (с 1698 по 1751 г.) характерных для тогдашней Англии: в салонах можно высмеивать бессмысленные истины церкви, в общественной жизни же, наоборот, они необходимы, потому что держат массу в послушании; поэтому плохо делают свободные мыслители, когда они вынимают удила изо рта массы, вместо того, чтобы их еще туже затягивать.

К свободным мыслителям, хотя и не в религиозной области, можно также причислить своеобразного Манде вилл (француз по происхождению, родился в 1670 г. в Голландии, позже был врачем в Лондоне), который в 1705 г. распространял по улицам Лондона поэтическую сатиру, заключавшую в себе четыреста стихов под характерным заглавием: «Ропщущий улей, или мошенники, ставшие честными». В этом сочинении, написанном в форме басни, он защищал необычное положение, что мощь и счастье общества покоится не на добродетели и справедливости его граждан, а наоборот, на их порочных наклонностях (тщеславие, честолюбие, обман, лицемерие, мотовство и т. д.). Это своеобразное сочинение (с 1714 г. оно выдержало много изданий под названием «Басня о пчелах» или «Пороки отдельных людей есть благодеяние для целого») доказывало далее, что только эгоистические интересы побуждают людей к труду, к объединению с другими людьми, а тем самым вообще способствуют культурному развитию. То, что обыкновенно называют «добродетелями», придумано хитрыми государственными людьми, чтобы подчинить себе массы. При всеобщей удовлетворенности остановилось бы всякое развитие культуры. Для успеха культуры автор считает необходимым бедность и воздержание для низших классов. Во всяком случае, сочинение Мандевиля, отдельные мысли которого мы встречаем у Адама Смита, Канта, Лассаля, Маркса и Ницше сохраняет интерес еще и до сих пор, чего нельзя сказать про произведения большинства его современников.

в) ФИЛОСОФИЯ МОРАЛИ ШЕФТСБЕРИ И ДРУГИХ

Резкий и отчасти сознательно утрированный реалистический пессимизм Мандевиля был направлен, между прочим, также и против философии лорда Шефтсбери (с 1671 до 1713), которая относилась к тому же времени и имела много последователей. Свою философию Шефтсбери изложил в произведении, написанном популярным языком и в изящной форме под названием «Характеристики людей, нравов, мировоззрений и эпох» (1711). Богатый, хорошо образованный, между прочим, с детства болезненный и умерший на юге, этот аристократ, одушевленный идеями всякого добра и истинной красоты, проповедывал прекрасный и радостный оптимизм, который не замечает теневых трагических сторон жизни и, подобно Лейбницу, видит во всей природе и во всем мире одну гармонию. Гармоническое развитие личности, по примеру греков, которых он высоко уважал, одушевленная любовь к прекрасному, прообразом которой является Божество, делают нас способными к добродетельным поступкам, основой которых является синтез законного эгоизма, связанного с чувством симпатии по отношению к другим людям. Философия прекрасного Шефтсбери оказала сильное влияние на французов Дидро и Вольтера, а из немецких классиков — на Гердера, Виланда и молодого Шиллера; по существу же она является философией жизни лишь для «верхних десяти тысяч».

Мысли Шефтсбери, касающиеся религии и эстетики, по большей части изложенные в форме писем и диалогов, переведенных на многие европейские языки, были в более систематической форме изложены шотландцем Гетчизоном (с 1694 по 1747 г.). Гетчизон допускает возможность существования особо-морального чувства и у неверующих, получающих его от Бога (мысль, которая столетие спустя снова выплывает в Англии), и кроме того, считает конечным моральным идеалом «возможно большее счастье для возможно большего числа людей».

В противоположность Шефтсбери, епископ Бетлер (с 1692 по 1753 г.) считает главной моральной задачей удовлетворение чувства совести, что отнюдь не связано с успехом или неудачей наших поступков. Вопреки плоскому оптимизму многих сторонников естественной религии, он обращает внимание на существование
в мире множества зла, на незаслуженные страдания многих невинных и на многое другое. В беспросветные минуты нашей жизни, когда мы не бываем охвачены чувством духовного подъема, нам в состоянии помочь лишь вера в Бога и в лучшую жизнь на том свете; здесь сказывается в нем теолог.

В это же время появляются в Англии первые исследования эстетических вопросов. Гом (Нот) (с 1696 по 1782 г.), который видит источник красоты не в вещах, а в душе человека, стремится к естественности и противопоставляет поэтому напыщенным драмам французских классиков и дидактической поэзии своего соотечественника Попа творчество Шекспира, Эдмунд Бэрке (с 1728 по 1797 г.), позже ставший известным как политик, дал в своем произведении «Исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» (1756 г.) много интересного в области психологического анализа и имеет влияние на Мендельсона, Лессинга, Канта и многих другие своих современников.

В противоположность вышеупомянутым мыслителям, которые имеют больше значения для истории культуры, чем для философии, БЕРКЛЕЙ (с 1685 по 1753 г.) снова возвращается к основным вопросам теории познания.

Своеобразие его точки зрения в истории философии заключается в ее ярко выражением, так сказать, абсолютном, теоретическом идеализме. Развивая дальше взгляды Локка, Берклей в своем главном произведении «Принцип человеческого познания», которое он написал, когда ему было двадцать пять лет, утверждает, что не существует никаких абстрактных идей. Хотя мы можем представить себе желтые, зеленые, синие предметы, но не цвет сам по себе; можем представить себе определенный треугольник, но не треугольник вообще. «Мы мыслим на примерах».

Еще менее можем себе представить цвет, движение или звук вне воспринимающего их сознания: «существовать», таким образом, означает ни что иное, как находиться в представлении, или быть познаваемым. Единственной субстанцией является мыслящее Я или дух, (мы бы лучше сказали сознание), который формулирует представления и выступает затем или как рассудок, или как воля. Если философия Берклея до данного пункта не
противоречит точке зрения современной науки, особенно, когда он усматривает истинную «реальность» так называемых вещей, или идей в постоянстве и порядке их взаимной связи, то наоборот, он расходится с современной наукой, поскольку переоценивает роль непосредственных чувственных восприятий, вследствие чего, для него, например, представление о «действительном» солнце, которое мы ежедневно видим, кажется «реальней», чем его образ в нашем воспоминании или во сне. В связи с этим, он отрицает ценность основных понятий физики, как например: материи, движения, или ценность математических абстракций. Он выступает против механической теории Ньютона, называет дифференциальные исчисления бесполезной спекуляцией, которая противоречит здравому человеческому рассудку. Числа и даже общие законы природы являются простыми «символами» (Zeichen), которым не соответствуют никакие объекты в действительности. Тысячная часть от линии, равной дюйму в длину — есть ничто и т. д.

В противовес этим бесполезным, теоретическим «забавам» он считает благородной задачей умозаключать от порядка, красоты и многообразия природы к мудрости и доброте их творца и заставлять их служить целям творца, а
вместе с тем, также способствовать «поддержанию и украшению нашей жизни для нас и наших собратьев». Прежде всего необходимо отыскивать не «естественно действующие причины», а «целевые причины» в них. Он рекомендует свое учение, благодаря которому «материя изгоняется из мира», в качестве противоядия против недостойных материалистов, атеистов и фаталистов вроде Эпикура. Гоббса и Спинозы, против которых он борется, также как и против «свободомыслящих». Все это мы не должны ставить в вину действительно благочестивому человеку, который после успешной долгой деятельности умер в сане епископа Ирландии, Он ни в малой мере, разумеется, не принадлежит к просветителям, однако, в психологических и философских вопросах (см. его «Новая теория зрения» 1709 г.) он многое видел правильней, чем его современники, например, что только, благодаря синтезу осязательного и зрительного чувства, мы воспринимаем тела и можем видеть на расстоянии; что только по привычке и навыку мы заключаем о существовании «внешних» объектов в «пространстве» и т. д. Для ознакомления с его мировоззрением лучше всего может служить его особенно прекрасно и образно написанный «диалог между Гиласом и Филоноем» (1713 г.), каковое сочинение вместе с другими его произведениями изданы на немецком языке в серии «Философская библиотека».

4. ЮМ (от 1711 до 1776 г.) Давид Юм, сын шотландского помещика, был поочередно купцом, писателем в области философии и литературы, библиотекарем, секретарем посольства в Вене, Турине и Париже, консервативным политиком: и дипломатом и, наконец, частным человеком, ведущим жизнь согласно своим наклонностям и симпатиям. При всей своей холодной трезвости, он был, однако, любезной и веселой натурой, и при всем своем знании людей оставался добряком и человеком с открытой душой. Кроме своих трех философских главных произведений: мало известного «Рассуждение о человеческой природе» (1739 г.), затем «Исследование о человеческом разуме» (1748) и о «Принципах морали» (1751 г.), он написал также ряд «Морально-политических и литературных очерков» (1741), которые впервые сделали его имя известным широким кругам; затем он написал «Естественную историю религии» (в 1755 г.) и, наконец, обширную «Историю Англии» (с 1754 до 1761 г.), кроме того, он оставил автобиографию и «Беседы о религии». Он пишет просто и ясно. Сила его заключается в рассудочном анализе. Он чувствует себя «анатомом», а не «живописцем» человеческой души.

В своей теории познания он делает выводы из философии чувственного восприятия Локка и Беркпея, поскольку он в качестве настоящих, «прирожденных идей» рассматривает наши впечатления, т. е. яркие и живые ощущения, бледными отображениями которых являются мысли. Он оспаривает достоверность чистого мышления, и в своем юношеском произведении даже достоверность математики. Наше убеждение в значимости закона причинности основывается, по его мнению, только на опыте. Например, наше ожидание, что завтра взойдет солнце, он выводит не из астрономических законов, а только из силы привычки и связанной с этим, веры. Привычка есть «великий руководитель» в жизни, она одна «заставляет нас ожидать в будущем такой же последовательности событий, какая имела место в прошлом». Даже физика, понятие пространства и протяженности, например, основываются, по его мнению, на привычных восприятиях наших чувств и их ассоциации в сознании. «Неизвестное и неописуемое нечто», которое остается после того, как мы абстрагировались от чувственных ощущений, в качестве их причины и объекта, кажется с точки зрения такого скептицизма, не стоющим даже обсуждения. По мнению Юма, философ поступает лучше, если он придерживается фактов из «обыденной жизни», в «исправлении и регулировании» которых состоит его единственная задача, — последнюю функцию он, таким образом, оставляет все же за чистым познанием. То, что выходит за эти пределы, он готов предоставить ораторам и поэтам или «искусству попов и политиков». «Если мы не можем дать достаточного объяснения даже тому, почему мы после тысячи опытов верим, что камень должен падать, а огонь жечь, то как можем мы надеяться достигнуть удовлетворительного познания о происхождении мира и жизни природы?». Заключительный вывод главного произведения Юма «Исследование человеческого разума» гласит: теологическую, или метафизическую книгу, в которой не содержится ни «исследования о величинах и числах», пользующегося методом абстрактного мышления (следовательно, дело идет о математике), «ни исследования о фактах действительности, опирающегося на опыт», следует прямо бросить в огонь, «потому что там не может заключаться ничего, кроме хитросплетений и обмана».

Не только эстетика, но и мораль является делом вкуса и чувства. Не существует ничего такого, что было бы положительно или отрицательно само по себе. Масштабом морального суждения является чувство удовольствия или неудовольствия, которое причиняет нам тот или другой поступок. Главная задача философии морали вообще заключается в объективном описании чувств (ср. со Спинозой). Наряду с эгоизмом, равноправным с ним является чувство симпатии к другим людям.

Высшими добродетелями он считает социальное чувство доброты, любви к человеку, и справедливость. Происхождение этих чувств, по его мнению, основано на интересах общества. Возникшее по взаимному, молчаливому соглашению право имеет целью охранять те блага, без которых не может существовать человеческое общество, а именно собственность и выполнение заключенного договора. Лучшей формой государственного устройства, по мнению Юма, является то, которое соединяет наследственную королевскую власть с дворянством без феодальных привилегий и «упорядоченным» народным представительством (словом, английская конституция).

Его личная позиция по отношению к религии не совсем ясна. В оставшихся после него «Диалогах о естественной религии» он в заключении выражает одобрение разумно-верующему Клеанфу, но в то же время открыто выражал сочувствие взглядам скептика Филона, отрицавшего существование личного Бога, стоящего над миром, а также не признававшего совершенства мира и отказывавшегося делать выводы от частного к общему, как это делал правоверный Демей. В своих ранних произведениях Юм выражался еще более осторожно.

Он присоединялся к мнению тех, которые считали, что такие предрассудки, как вера в провидение и загробную жизнь, обуздывают человеческие страсти; кто стремится освободить народ от этой веры, тот, может быть, и хороший логик, но «плохой гражданин и политик». Сам же скептик Юм посещал церковь и, между прочим, делал заключение о существовании Бога на основании «искусного устройства» природы. Однако, он стоит за безусловную терпимость и даже по отношению к атеистам, лишь бы только учение философов не увлекало и не воодушевляло массы. Против веры в чудеса и пророчества он определенно высказывается в особой главе своего «Исследование и т. д.». Впрочем, ему казалось, что природная честность влияет более сильно и постоянно на наши поступки, чем религиозные
мотивы. В своем произведении «Естественная история религии», интересном с психологической и культурно-исторической точки зрения, он впервые дает естественную историю развития религиозных представлений, которые даны нам не извне, но возникают с естественной необходимостью в человеческом сознании, начиная от самой грубого многобожия первобытных народов, греков, римлян и т. д. до постепенного перехода их к вере в единого Бога. В учении Юма английская просветительная философия достигает своего кульминационного пункта. Юм был последним великим философом Англии, если не считать Герберта Спенсера — сторонника эволюционной философии XIX столетия. Однако, непосредственное воздействие он больше оказал на Францию и через Канта на Германию, чем на свою страну.

5. СОВРЕМЕННИКИ ЮМА

Работу Юма, но только не в области теории познания, а в области морали и политической экономии, продолжал его молодой друг и соотечественник А дам Смит (с 1723 по 1790 г.), который в своем произведении «Теория моральных чувств» (1759 г.), развивает дальше, главным образом, мысли Юма о чувстве симпатии; он допускает существование в каждом человеческом сердце «беспристрастного внутреннего ока» и, благодаря этому, уклоняется до некоторой степени от эвдемонизма, который играет у Юма главную роль. Смит стал знаменит не благодаря этой своей теории морали, а благодаря великому труду в области политической экономии: «Исследование о причинах богатства народов» (1776 г.); это произведение он написал в тиши своей шотландской родной деревни, когда он оставил кафедру морали в университете в Глазго и окончил путешествие по Франции. Источник богатства он видит в труде и бережливости. Государство должно предоставлять полную свободу своим гражданам в их естественном стремлении к наживе; спрос и предложение, как это всегда реально происходило, сами по себе способны регулировать хозяйственную жизнь, содействовать необходимому разделению труда и т. д. Земельные собственники, доставляющие сырье, и капиталисты, имеющие в своих руках средства производства, должны делиться своей прибылью с рабочими.

Этот принцип laissez aller, laissez faire, отвечавший запросам английской хозяйственной жизни, означал для тогдашнего времени значительный шаг вперед. Смит считается основателем научной политической экономии; он оказал сильное влияние в Германии на Канта, в Англии на Рикардо, Милля и других представителей «классической, политической экономии.

В области психологии учение Локка и Юма было дальше развито так называемой школой ассоциативной психологии Гартлея и Пристлея, которые все душевные явления сводили к «ассоциациям» простейших представлений. Так, например, по мнению Гартлея (с 1705 по 1757 г.) из первичных автоматических представлений возникают затем сознательные представления, из первоначально чувственных и эгоистических — идеальные, например, религиозные представления. Чувственной связи представлений точно соответствует физическая связь мозговых движений. Еще дальше пошел его ученик Пристлей (с 1733 до 1804 г.), известный своим открытием кислорода. Важнее всякого психологического анализа он считал исследование физиологии нервной системы, а сущность материи видел в силе притяжения и отталкивания атомов. С этими, почти материалистическими, взглядами в естественно-научной области и с радикальным свободомыслием в области политической (он с воодушевлением приветствовал французскую революцию) он соединял удивительнейшим образом «позитивные» религиозные взгляды, например, веру во второе пришествие и бессмертие. Он умер, преследуемый английской церковью за то, что был проповедником одной свободной общины в Филадельфии.

Переходом от «ассоциативной» психологии Гартлея и Пристлея к обще-биологическому учению Х1Х-го века об эволюции является точка зрения Эразма Дарвина (умер а 1802 г.), который в своем произведении «Законы органической жизни» (с 1794 по 1796 г.) выдвигает уже в духе своего великого внука теорию о происхождении инстинктов, о приспособлении к внешним условиям, о наследственности приобретенных свойств.

В то время, как Юм защищал скептицизм по отношению ко всякой науке о «добродетели и религии», другие из его соотечественников подчеркивали значение, так называемого, здравого, житейского человеческого рассудка, который дан нам Богом и который древнее всякой философии. Истины этого рассудка, например, реальность внешних вещей, «инстинкт» закона причинности, математические и логические положения, существование души имеют естественную достоверность и очевидность «сами по себе», как в области практической деятельности, — прирожденное нам «моральное чувство (см. Гетчизон). Эта «шотландская школа», названная так потому, что во второй половине XVIII века она царила в шотландском университете, означает, в сущности, как уже заметил Кант в своих Пролегоменах, «шаг назад от понимания науки» или можно было бы сказать: добровольный отказ от философии в пользу того туманного «здравого рассудка», при помощи которого можно доказать все, что угодно. Она значительно повлияла как на немецкую, так и на французскую и английскую «обыденную», т. е. якобы «народную» философию.

В. ВО ФРАНЦИИ

Эпоха просвещения во Франции, особенно вначале, меньше, чем в Англии, затронула область философии, но тем с большей силой просветители начали свой натиск в области социально-политической и религиозной.

1. БОЙЛЬ, МОНТЕСКЬЕ, ВОЛЬТЕР «Зачинщиком борьбы» Фридрих Великий в своем письме к Вольтеру называет Пьера Бойлл (с 1646 по 1706 г.). Бойль был сыном гугенотского священника, в юношеском возрасте находился некоторое время под католическо-иезуитским влиянием, а затем сделался кальвинистом; он был преподавателем философии в Седане, а позже в Роттердаме, откуда в 1693 г. был удален за свой свободные взгляды и, таким образом, на себе самом испытал догматизм и нетерпимость обоих господствующих вероисповеданий.

Хотя в сфере своих личных убеждений он был еще более отсталым, чем Юм, однако, он самым настойчивым образом подчеркивал противоречие между наукой и религией, между разумом и откровением. Отсюда он выводил требование неограниченной веротерпимости даже по отношению к атеистам, каковой взгляд он первый высказал в истории христианской философии. По его мнению, нравственность человека не зависит от его религиозных или метафизических взглядов. Собственно, за Бойлем нет никаких философских заслуг, для этого он питал слишком мало интереса к естественно-научным вопросам и был слишком скептически настроен. Его произведение, которое в форме основательных, критических примечаний с филологической проницательностью выясняло наиболее запутанные вопросы, от мелких до самых крупных, — было большим, четырехтомным, «историко-критическим
словарем», впервые напечатанным в Роттердаме (Dictionnaire historique et critique) в 1695-97 г. Абсолютизм Людовика XIV-го не мог допустить опубликования во Франции столь вольнодумного произведения. Благодаря своему живому, остроумному и лапидарному стилю, Бойль, подобно Лессингу, умел сделать интересной самую сухую материю. Его произведения охотно читались; он оказал влияние на Лейбница и Юма. Известный Готтшед перевел в 1744 г. его произведения на немецкий язык. Настоящее его влияние во Франции проявилось лишь спустя целое поколение после его смерти, поскольку
радикальные просветители из его положения о непримиримости разума с учением церкви сделали тот вывод, что не разум должен быть подчинен церкви, а церковь — разуму.

В то время как Бойль сосредоточил свою просветительную критику на области религии, Монтескье перенес ее в первую голову в политическую область. Монтескье (1689-1755) был родом из южной Франции. Он получил впервые известность, благодаря своим «Персидским письмам» (Lettres Persanes, 1721 г.), в которых он, в форме описания путешествия двух персов, резко бичевал в духе политического и религиозного либерализма отечественные порядки. В этом же духе написано его произведение: «Рассуждение о причинах величия и упадка Рима» (1734 г.), в котором он величие Рима приписывал действию политической свободы. Но его главным философским произведением, обратившим на себя всеобщее внимание, был «Дух законов» (1748 г.), в котором он обстоятельнейшим образом, как перед ним Бодэн, старается представить «дух законов» всякого народа, как следствие всей суммы природных и исторических (климат, свойство почвы, обычаи, религия и т. д.) условий его существования, и высказывает мысль, что «интерес является величайшим монархом в мире». В известном противоречии с этими реалистическими взглядами он выставляет, в качестве идеального государственного устройства, английский конституционализм с его разделением властей: на законодательную, исполнительную и судебную; этот строй Монтескье близко изучал в Англии во время своего двухлетнего пребывания там с 1729 по 1731 г. Государственную опеку он считал нежелательной, говоря: «оставьте нас такими, какие мы есть, природа сама все исправит». Однако, в его мировоззрении недоставало наличия твердых философских принципов.

Гораздо большее просветительное влияние на всю Европу имел в сравнении с этими своими предшественниками Вольтер (собственно Φ. М. Аруэ, с 1694 до 1778 г.), на которого чрезвычайно сильно подействовало его пребывание в Англии (с 1726 по 1728 г.), где он усвоил и защищал потом во Франции учение Ньютона, а также деизм и эмпиризм Локка. Его удивительные «Письма об Англии» (1728 г.) имели значительное влияние на духовную жизнь Франции. Однако, Вольтер еще меньше, чем Бойль и Монтескье, был философом или даже
просто систематиком; наоборот, он являлся лишь блестящим пропагандистом чужих идей. В развитии его мировоззрения можно заметить известный поворот. Он, правда, никогда не был атеистом, за которого его охотно выдавали его противники. Наоборот, он высказался однажды таким образом: «мы осуждаем атеизм, презираем суеверие, любим Бога и человечество». Но против чего он боролся со страшной ненавистью — это были фанатизм и нетерпимость церкви. Часто свои письма к близким друзьям он заканчивал выражением: «искореняйте безбожие!». Несмотря на его обычный, насмешливый тон, вполне серьезно звучат его известное изречение: «если бы Бога не было, то его бы следовало выдумать, ибо вся природа ясно говорит о том, что он существует». Наоборот, характерно, что как раз после Лиссабонского землетрясения 1755 г., он особенно резко нападал на оптимизм Лейбница-Вольфа в своем произведении «Кандид» (1757 г.). Также и бессмертие души казалось ему позже лишь прекрасной надеждой. Вообще он рекомендовал избегать бесполезных занятий спекулятивными вопросами, а вместо этого «уйти от них и заняться возделыванием своего сада» — слова, которыми заканчивается его произведение «Кандид».

Настоящей религией и философией является для него мораль, которой разум нас учит так же верно, как и таблица умножения. Поэтому, по его мнению, все философы от Зороастра до Шефстбери учат в сущности одному и тому же. Но эпоха разума и просвещения, за которую он с воодушевлением боролся и скорое наступление которой он ожидал, должна была захватить только порядочных людей, а не распространяться на «лакеев, сапожников, горничных и прочих каналий». Он сравнивает народ, который остается всегда «тупым и варварским», с «быками, которым нужен хомут, кнут и сено». Сам же он, благодаря своему таланту, а также благодаря лести и пресмыкательству перед сильными мира сего, запас себе достаточно «сена», т. е. составил себе большое состояние. Для своего круга образованных и имущих людей он ожидал блага и приличествующей им свободы от просвещенного деспотизма своего времени, с представителями которого — Фридрихом II-м прусским, Екатериной П-й и королем Швеции и Дании он находился в личных сношениях. Таким образом, Вольтер является просветителем лишь в религиозной области. Его политический либерализм был крайне легковесен. «Народ для самообразования не имеет достаточно ни времени, ни способностей.

Необходимо, чтобы чернь оставалась невежественной; если она начнет разумно рассуждать, то дело будет плохо!». Однако, он должен был дожить до того времени, когда бывшие «лакеи», как Руссо, начали философствовать, а четверть века спустя после его смерти великая французская революция, перешагнув через его «избранное общество», перешла к следующему пункту своего порядка дня.

Его «Философия истории» 1765 г. (он первый употребил этот термин) содержит развитие взглядов Монтескье, однако, Вольтеру, как и почти всем просветителям, не хватало исторического чутья, вследствие чего он «моральные» причины ставит выше физических.

СЕНСУАЛИСТЫ, ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ

Более философ, чем Вольтер, и более мирный ученый, чем страстный борец, был аббат Кондшьяк (с 1715 по 1780 г.). В своем сочинении «Исследование об ощущении» он идет дальше Локка и считает единственным источником познания ощущение или чувственное восприятие. Всякий акт Сознания есть видоизмененное ощущение: например, внимание — это есть сосредоточение на одном ощущении, воспоминание — это дальнейшее действие ощущения, абстрагировать — значит обособлять одно ощущение от других и т. д. Этика также основывается на ощущении приятного или неприятного. Красивым и добрым мы называем то, что доставляет нам удовольствие.

В явном противоречии с этим теоретическим сенсуализмом верующий католический аббат допускает существование единства и бессмертия души, божественного законодателя, общезначимого, нравственного закона и допускает коренное различие между ощущением и протяжением. На него ссылалось поэтому, как спиритуалистическое направление в философии, так и материалистическое: как женевский
естествоиспытатель Боннет (с 1720 по 1793 г.), который рассматривает чувственное раздражение, лишь как случайную причину для деятельности целостного сознания и вместе со своим, богатым фантазией, соотечественником Лафатером признает, что материя души состоит из эфира; так ссылался на него также реформатор медицинских школ во Франции Кабанис (с 1757 по 1808 г.), который считает мысли продуктами мозга, однако, считает невозможным познание «первопричин» и поэтому является сторонником чего-то вроде пантеизма. Вообще, во Франции отвращение к метафизическим системам вызвало поворот вслед за Кондильяком в сторону психологического анализа или «идеологии», так что со времени революции слово «идеологи» стало употребляться по отношению к философам.

В этической области сенсуализм уже перед этим был обоснован Гельвецием (с 1715 по 1771 г.), который в своем главном произведении «Об уме» (1758 г.), второе переработанное издание называется: «О человеке, о его способностях и их воспитании» (1772 г.), выдвигает в качестве общей нормы всех человеческих поступков эгоизм. Под воспитанием понимает он совокупность всех действующих на человека влияний и в том числе, в частности, государственного законодательства. Так как только одни интересы и страсти в состоянии действительно влиять на нашу душу, то задача законодательства заключается в том, чтобы уметь направить их в сторону общественного блага; религиозные заповеди являются лишними, или вредными. Истинная религия совпадает с истинной моралью.

С Гельвецием мы входим в круг, так называемых, энциклопедистов, т. е. издателей и сотрудников «Энциклопедии наук, искусств и ремесл». Эта энциклопедия появилась (с 1750 до 1780 г.) в 35-ти томах в форме лексикона и рядом с многочисленными полезными знаниями распространяла либеральное мировоззрение далеко за пределы Франции, причем ее авторы, хотя и в осторожной форме, иногда с утонченной хитростью, умели, однако, высказывать самые смелые мысли.

Научное введение в «энциклопедию» написал один из ее первых двух издателей — знаменитый математик Д’аламбер (с 1717 г. по 1783 г.), который несколько лет спустя в своем сочинении «Элементы философии» (1759 г.), написанном по мысли Фридриха II-го, развивает теорию вполне сенсуалистической логики. Философия должна быть только наукой о фактах, чем-то вроде «экспериментальной физики» души. Также и мораль, по его мнению, должна основываться на принципе «правильного понимания» собственной пользы. Однако, его критика останавливалась перед основными понятиями математики и физики, которые и для него казались непоколебимыми. Этот остроумный, но несколько робкий ученый с холодной, скептической натурой впоследствии, однако, отошел от «энциклопедии».

Другую фигуру представлял из себя второй издатель энциклопедии и, собственно, душа всего предприятия, для которого он один написал около тысячи статей, Денис Дидро (с 1713 г. по 1784 г.). Дидро в своем быстром, индивидуальном развитии, вместе с тем, отражает развитие всей французской просветительной философии. Сначала он вместе с Локком и Шефтсбери был решительным сторонником веры в Бога, был деистом, но затем он заразился скептицизмом Бойля. В этот период он говорил: «О, Боже, я не знаю, существуешь ли ты, но я хочу в своих мыслях и делах поступать таким образом, как если бы ты наблюдал за моими мыслями и действиями!». Но затем он, в конце-концов, становится на пантеистическую точку зрения или, если вы хотите, переходит к атеистическому материализму. Согласно его мировоззрению, существует единственно большой индивидуум — это мир, который подобен самоиграющему фортепьяно и который не нуждается в личном Боге. Однако, он не разделял чисто-механического миросозерцания. Превращать пищу в кровь и нервы может только организм. Даже камень «чувствует». О сознании он высказал однажды такое мнение: что его нельзя объяснить из простого соседства друг с другом способных к ощущению частиц материи.

В области этики он сначала вместе с англичанами и шотландцами допускал существование особого морального чувства, которое он позднее отрицал, что не помешало ему сохранить его личное моральное воодушевление. Совсем неисторически он объясняет политическое и социальное зло своего времени насилием властолюбивых негодяев; по его мнению, людям необходимо только вернуть их первоначальную свободу, чтобы сделать их счастливыми. Влияние религиозной веры казалось ему губительным. Против существования доброго Бога говорит наличие многочисленного зла в мире. Мы не нуждаемся ни в каком другом бессмертии, кроме доброй славы после нашей смерти (как думал и Шиллер).

Многогранный Дидро проявил творческие способности в области романа, драмы, а также в области теории искусства. Его «Племянник Рамо», а также его «Опыт об искусстве» (1765 г.) Гете перевел на немецкий язык, снабдивши примечаниями. По его мнению, «действительность» стоит выше красоты и поэтому последняя не имеет самодовлеющего значения; он говорил, что, с точки зрения «природы», горбатый является в своем роде не менее совершенным произведением, чем Венера Медицейская.

Дидро в глубине души оставался, по существу, воодушевленным идеалистом, которого только время и обстановка загнали в материалистический лагерь. Другого характера были настоящие материалисты, о которых сейчас будет речь.

3. МАТЕРИАЛИСТЫ

Уже Бюффон (с 1707 г. по 1788 г.), директор знаменитого Ботанического сада в Париже, в своем, блестяще написанном, 43-х томном произведении «Естественная история и т. д.» (с 1749 по 1789 г.), которое являлось естественно-научным приложением к большой «энциклопедии», выводил происхождение всех живых существ из органических соединений материи, из так называемых, «молекул», причем рассматривал природу, как единый, большой организм; из предосторожности, однако, он вместо термина «сила природы» употребляет слово «создатель». Наоборот, вполне открыто учение материализма выявилось в произведениях медика Ламеттри (с 1709 г. по 1751 г.), который благодаря своим убеждениям не только потерял во Франции свою должность военного врача, но не мог удержаться даже в «свободной» Голландии и нашел убежище, в качестве «жертвы попов и дураков», лишь у свободомыслящего Фридриха 11-го и был почтен со стороны последнего академическим панегириком после своей внезапной, скоропостижной смерти. Только Ф. А. Ланге в своей «Истории материализма» дал впервые более правильную оценку этого материалиста, которого частью замалчивали, частью затравили за его «эпикурейские» сочинения.

Путем самонаблюдения во время лихорадки, Ламеттри пришел к мысли, что вся наша духовная жизнь зависит от тела. Существование телесной души — немыслимо, «Чем меньше чувства, тем меньше и мысли», говорит он в своей «Естественной истории души» (1745 г.). Перенося на человека механическую теорию Декарта о животных, он утверждал, что «и человек также является машиной» (L’homme machine, 1747 г.). Тайна жизни скрывается не в загадочной «душе», а в мельчайших телесных тканях; мышление есть простое свойство мозга. Впрочем, по его мнению, все живые существа одарены способностью ощущения, человек же лишь потому со своим умом занимает более высокое место, что у него больше потребностей и более тонкая организация мозга.

Его этика, в соответствии с вышесказанным, основывается на чувстве удовольствия, которое и по своей продолжительности и по своей утонченности бывает различного качества. Благодаря благодеяниям, симпатии к другим и общественно-полезной деятельности, это удовольствие делается более высоким. Напротив, раскаяние и угрызение совести — бесполезны (как, впрочем, думал и идеалист Кант). На преступников надо смотреть, как на больных (Ломброзо!); место священников и правоведов должны занять здесь врачи! Все люди созданы для счастья. Природу и человека мы можем изучать только на основании наблюдения и опыта. Не следует задумываться над потусторонними вещами и даже насчет существования Бога; хотя Ламеттри и полагает, что возможность жизни и после смерти не вполне исключена, подобно тому, как и гусеница не знает, что из нее выйдет бабочка.

Следует отметить, что наиболее последовательным материалистом XVIII-го века во Франции был переселившийся туда немец. В 1770 г. за подписью умершего десять лет перед тем Мирабо появилась книга под названием: «Система природы» с подзаголовком «Законы мира, природы и нравственности». Истинный ее автор обнаружил себя только двадцать лет спустя. Это был переселившийся во Францию пфальцский барон Дитрих Гольбах, бывший сотрудником «энциклопедии» по вопросам химии. Он перенес во Францию свой гостеприимный дом и сделал его вместе со своим поместьем центром избранного круга свободомыслящих. Гольбах, подобно тому, как в древности Эпикур и Лукреций, хочет освободить человека от страха перед сверхъестественным миром и вернуть его обратно к природе. Сверхъестественные существа являются продуктом лишь нашей фантазии. В природе нет ничего, кроме материи вечной и существующей из самой себя, а также ее движения, которое совершается по непреложным законам, исключающим всякую случайность. Все происходит из материи и все обратно возвращается в материю. Цели и ценности — это вещи, которые мы сами привносим в природу.

Человек также подчиняется законам материи, которые не знают никаких исключений. То, что мы привыкли обозначать, как «душу», зависит от мозговых нервов. Человек не имеет никакой свободы воли и не может претендовать ни на какое бессмертие. Смерть является лишь переходной ступенью к другой форме существования. То, что в физике называется притяжением, отталкиванием и инерцией, в области морали называется любовью, ненавистью и эгоизмом. Единственным мотивом и конечной целью всякой деятельности является достижение продолжительного счастья, которое заключается в любви и одобрении других людей, и еще больше в сознании того, что работаешь для других, в труде, в отсутствии нужды и в вытекающем отсюда чувстве собственного достоинства; с другой стороны, согласно Гольбаху, алчные сластолюбцы, насильники наказываются уже самой природой. Так, этот последовательный материалист в области этики также оказывается идеалистом.

Церковь, или что для него одно и то же, религию Гольбах считает величайшим врагом естественной морали и человеческого счастья. Ибо религия отчуждает человека от природы и от жизни; она разъединяет их вместо того, чтобы их объединять. Он был непримиримо настроен по отношению к религиозной вере и внутренней сущности христианства. И все отрицательное в христианстве он приписывал выдумкам властолюбивого духовенства. Весь его способ изложения был сухим и догматическим; он, например, считал себя обязанным самым подробнейшим образом опровергать схоластические «доказательства» бытия Божия. Но он был, по крайней мере, честен и последователен. Так как существует только одна истина, а истина никогда не может принести вреда, то она не должна оставаться монополией только образованных, но должна распространяться среди
всех, хотя Гольбах и думал, что народные массы еще долгое время не будут иметь ни времени, ни склонности к такому основательному изучению науки, какого требует дело. В политической области Гольбах был демократом. Правительство получает свою власть от общества и должно поэтому заботиться о его благосостоянии. Дальше этого, однако, он не идет.

Духовенство и суд, естественно, тотчас же выступили против революционной книги. Но также и массы «просветителей», прежде всего Вольтер, отвергли ее; согласились же с ней лишь Дидро и наиболее узкий круг его друзей. Французов отталкивал от нее уже один сухой, педантичный стиль немца, далеко ушедшего вперед. Однако, и немецкое юношество периода бури и натиска считало эту книгу, по выражению Гете, «тусклой и убийственно-скучной». Совсем иначе отнеслось оно, по крайней мере, его лучшая и более пылкая часть, к евангелию другого французского мыслителя Жан Жак Руссо.

4. ЖАН ЖАК РУССО

Руссо (с 1712 по 1778 г.) лишь в широком смысле этого слова может быть назван «просветителем». Наоборот, он был ярым противником одного лишь умственного просвещения. Мы не будем здесь рассказывать полную приключений историю жизни этого сына женевского часовщика, тем более, что об этом можно прочитать в его откровенной исповеди. Мы должны только дать здесь характеристику его философских взглядов. Его философия была прежде всего философией чувства.

В тогдашней Франции, в ряде провинциальных городов, так называемые «академии», т. е. ученые общества, время от времени выдвигали для решения на премию те или иные литературно-научные проблемы. Так, академия города Дижона поставила в 1749 г. на премию следующий вопрос: содействует ли возрождение наук и искусств очищению и улучшению нравов? Этот вопрос, по собственному признанию Руссо, глубоко поразил его. Он сразу почувствовал, что миру рассудочности, внешности, пустых форм, который он наблюдал всюду вокруг себя, противостоит другой мир, более полноценный, а именно: мир чувства, внутренних переживаний, индивидуальности; поэтому, на поставленный вопрос в своем трактате «о науках и искусствах», он ответил решительным «нет!» Чисто рассудочная, далекая от действительной жизни народа, доступная только «высшему обществу», «культура», которую проповедывал Вольтер и его тогдашние друзья из «энциклопедистов», должна быть заменена чем-то совсем другим, а именно, возвращением обратно к природе; конечно, не в первобытные леса или к состоянию четвероногих, как насмешливо возражал ему Вольтер, но в смысле возвращения к естественной простоте, неиспорченности чувства, к свободе и добру. Правда, философская аргументация Руссо была довольно слабой, но воодушевление и пыл, которым дышало его произведение, сделали автора этой работы, за которую ему была также присуждена и премия, фазу знаменитым человеком.

Пять лет спустя, он разработал ответ на другой вопрос, поставленный той же академией: «какова причина неравенства между людьми, и согласуется ли она с естественным законом природы?». Если в 1749 г. он объявил войну ложному образованию, то теперь острие своей критики он направил против существующего общественно-политического строя, который знает только господ и слуг, и которому он противопоставлял идеал равенства, свойственного первобытному, естественному состоянию человечества. Неравенство началось вместе с появлением частной собственности. «Тот, кто первый огородил участок земли и осмелился сказать: «это принадлежит мне», и нашел людей, которые были достаточно глупы, чтобы этому поверить, был истинным основателем буржуазного общества». Затем собственность тотчас начала ограждать себя законодательством и правом — появились богатые и бедные; затем она овладела властью — появились сильные и слабые; наконец, эта власть превратилась в произвол и насилие, образовались господа и слуги. Действительно ли существовало когда-либо это идеальное равенство естественного состояния — не имеет здесь значения; Руссо не выдает это состояние за исторический факт, как часто думают, а выдвигает его лишь как руководящую линию. Если мы хотим достигнуть состояния совершенства в культуре, мы должны снова вернуться к «естественному» государственному строю, т. е. такому, который соответствует естественному разуму.

«Назад к природе!» — этот лозунг выставляет Руссо во всех областях. В своем романе «Новая Элоиза» (1761 г.), Руссо отстаивает право сердца, угнетаемое неравенством общественных отношений, и защищает святость брака; в своем сочинении «Эмиль» (1762 г.) он борется за естественное воспитание, а в появившемся непосредственно после этого сочинении «Общественный договор» — за естественный и разумный государственный строй. Мы остановимся только на двух последних произведениях.

В «Эмиле» в полубеллетристической и полудидактической форме изображается воспитание героя этого романа, а в четвертой и последней книге — воспитание его будущей супруги (Софьи), начиная с детского возраста и до их свадьбы. Воспитанием руководит весьма мудрый гофмейстер. Правила воспитания должны быть прежде всего «негативными», т. е. все должно быть предоставлено приводе; естественные чувства у молодых людей должны свободно развертываться, и всякая искусственность должна быть устранена (с чем не согласуется отчасти поведение Эмиля по отношению к мудрому воспитателю). Охотней всего Руссо предоставил бы детей, которые, по его мнению, добры от природы и испорчены лишь социальными отношениями, целиком воспитательному действию самой природы и опыта; однако он видит, что существующие ныне отношения принуждают передавать дело разумного воспитания людям. Поэтому, он довольствуется тем, что предоставляет своему Эмилю и своей Софье достигнуть зрелости и сделаться естественными натурами,

воспитанными на основе принципов разума и естественного чувства. Все это было для его извращенного и в вопросах воспитания реакционного времени огромным шагом вперед, так что автору приходится простить многие слабые места его книги, например, достаточно неправильный взгляд на женщину и непонимание роли общественного воспитания. О сильном влиянии сочинения на его время мы будем говорить ниже. Это сочинение, а также и «Общественный договор» Руссо были публично сожжены, как в Париже, так и на его родине в Женеве!

В «Эмиле» выявляется также религиозная философия Руссо, а именно во включенном в книгу «Исповедании веры одного савойского Викария». Замечательно уже то обстоятельство, что этот последний знакомит Эмиля со своим учением на лоне природы при созерцании прекрасного Альпийского пейзажа. Религия по Руссо (она казалась ему корнем и завершением всякого подлинного образования) является делом, прежде всего, чувства, каковой она является для неиспорченного человеческого сердца, а отнюдь не делом одного разума. «Я вижу Бога в его деяниях, чувствую его присутствие в себе и вокруг себя, однако, не могу постигнуть, кто он и в чем его существо». Однако, Руссо этим не хочет сказать, что «истинная или естественная религия противоречит разуму». Наоборот, Руссо защищает разумность религии против материалистов, которые борются против всякой религии, с одной стороны, и против ортодоксов обоих исповеданий, с другой стороны. Для религии нет необходимости в особом божеском откровении, а тем более, написанном в книге; наоборот, эта религия так же, как и истинное христианство, состоит в религиозном чувстве, вложенном в наше сердце непосредственно Богом. Естественно, что Руссо этими взглядами, а также своим подчеркиванием естественной доброты человека и ненужности слишком раннего религиозного воздействия на душу ребенка, возбудил самую острую вражду по отношению к себе со стороны церкви, в борьбе с которой он защищал свои взгляды в открытом письме к парижскому архиепископу, а особенно
блестяще защищал их также против враждебного к нему женевского прокурора в своих «Письмах с горы» (Амстердам, 1764 г.).

В связи со своей борьбой с материализмом Руссо высказал несколько обще-философских взглядов, единственных, которые у него можно найти. Он защищает свободу воли и бессмертие души, которых требует наше чувство справедливости. Если восприятие и может вытекать из чувств, то наоборот, способность сравнения и суждения может возникнуть только из самостоятельного духа, который противостоит голой материи, как начало совершенно другого порядка.

Однако, главный интерес нашего философа сосредоточивается на вопросах о государстве и обществе. Если в трактате о «Науках и искусствах» (1755 г.) он нападает на существующее государство с его произволом и неравенством, то в «Общественном договоре» (Contrat social, 1762 г.) он рисует нам идеальное государство. Здесь этот «общественный договор», в котором отдельные индивидуумы добровольно отказываются от первобытной свободы в пользу целого, является так же мало, как и «естественное состояние», историческим фактом прошлого, но мыслится лишь, как принцип того, что должно быть. Руссо не выступает уже защитником конституционной монархии Локка или Монтескье с его «разделением властей», но — сторонником суверенитета народа в форме демократической республики. Первоисточником всякой государственной власти всякого права является коллективная воля (volontü günürale) которая не совпадает с суммой всех отдельных воль, стремящихся к достижению своих личных интересов, но по самой своей природе направлена единственно на благо всего целого. При выводах, однако, из этого радикального положения, Руссо проявил больше умеренности, чем можно было бы ожидать при его страстности. Например, внешним формам правления он не придавал большого значения. Чистую демократию он считал осуществимой, да и то только приблизительно в небольших общинах, — он думал при этом о своей родной Женеве. Чем больше область, тем сильней должна быть центральная государственная власть, которая при известных условиях может находиться даже в руках выборной аристократии, если только контролируется непосредственным выявлением народной воли. Для очень больших государственных объединений он рекомендует союз штатов, который вскоре затем был осуществлен в Северо- Американских Соединенных Штатах. В его политических взглядах проскальзывают часто его личные наклонности: деревенская равнина для него лучше, чем город; земледелие и ремесло лучше, чем торговля и индустрия. Конституция же его идеального государства предусматривает государственную религию, с верой в Бога и в воздаяние после смерти!

На основании его положения о первом основателе «буржуазного общества» и на основании его страстных нападок на всю культуру его времени и на прогрессирующее разделение труда, при котором хозяйственно-слабые попадают в зависимость от хозяйственно-сильных, некоторые пытались этого оппозиционно настроенного «гражданина из Женевы» выдать за социалиста. Социалистом он, конечно, не был. Одно место, наиболее проникнутое социалистическим духом, которое мы находим в его сочинении («Эмиль») говорит, однако, о праве суверенного государства в случае необходимости экспроприировать собственность отдельных граждан лишь законодательным путем, как это имело место в Спарте, во время мифического Ликурга. В противоречии с этим в других местах как раз признается «святость и неприкосновенность» частной собственности,
подобно тому, как 12 лет после его смерти, это право было торжественно провозглашено во время французской революции, как «право человека». И, благодаря «Общественному договору», вследствие которого утерянная первобытная свобода обменивается на гражданскую, гражданин нового государства (citoyen) получает вместо прежнего права на все, — право собственности прежде всего на то, чем он владеет.

ПОСЛЕДУЮЩЕЕ ВЛИЯНИЕ РУССО.

ЗАЧАТКИ СОЦИАЛИЗМА

Взгляды Руссо, вызвавшие против себя ожесточенные нападки как со стороны господствующих, государственных и церковных властей, так и со стороны просветителей энциклопедистов, имели прочный и победоносный успех и оказали сильнейшее влияние даже на современников. Гораздо больше, чем в самой Франции, они оказали влияние на умственное развитие Германии, которая тогда еще была политически мертва. Он не только дал сильнейшие толчки немецкой поэзии периода «бури и натиска», не только юный Шиллер страстно поддерживал того, «кто из христиан делает людей», но такие рассудочные люди, как Иммануил Кант, сознавались в том, что Руссо указывал им верный путь. Новые теории в области воспитания Базедова и Песталоцци ведут свое начало от него. Во Франции же Руссо сделался прежде всего философом великой революции, хотя лично он отклонял насильственное ниспровержение существующего строя. Три основные лозунга французской революции: свобода, равенство и братство, являются плоть от плоти учения Руссо. Его «Общественный договор» стал библией революции, на основании которой Робеспьер и Сен-Жюст составили конституцию конвента 1793 г..

Впрочем, идеи Руссо еще при его жизни не прошли бесследно. Для экономистов и политиков тогдашнего времени. Влияние учения Руссо сказалось на деятельности благородного Тюрго, который в начале царствования Людовика XVI в течение недолгого времени был министром-реформатором, и вообще отразилось также на учении политико-экономической школы физиократов, к которой принадлежал Тюрго. В духе учения Руссо эти люди выступали против покровительственной системы и меркантилизма, отстаивая таким образом в области экономики «власть природы» (слово «физиократия» в переводе означает: власть природы). На деле это означало в области торговли свободную игру естественных сил (laisser passer, laisser aller), а рядом с этим — величайшие заботы со стороны государства о земледелии, так как плоды природы, продукты родной почвы являются основным источником народного благосостояния.

Последователем Руссо является мужественный Кондорсе (с 1743 по 1794 г.), замечательный ученый, который с радостью приветствовал революционный взрыв, как начало осуществления царства разума, хотя сам он погиб в волнах революции. Последние 9 месяцев перед своей смертью, скрываясь в своем уединении, он написал блестящие очерки «Картины прогресса человеческого духа». Согласно этому сочинению, добрый от природы человек способен к бесконечному совершенствованию; его нужно просветить лишь относительно его истинных интересов, которые заключаются в свободном развертывании разума во всех областях. Высшее благо состоит в прогрессе целого. Естественное неравенство в духовных способностях людей и в области собственности могут быть с течением времени уменьшены, при помощи соответствующих учреждений и законов, особенно путем радикальной реформы воспитания.

Из своего положения, что земля не принадлежит никому, а ее плоды принадлежат всем, Руссо не мог сделать соответствующих экономических выводов; так же мало могли это сделать благодушные Тюрго и Кондорсе. Однако, уже в его время начали пробиваться ростки социалистической теории во Франции. Утопические предшественники ее появились уже в XVII столетии; например, Веррас, родом из Алле, в южной Франции, в 1677 г. выпустил утопическую «Историю Севарамбов», каковая утопия предусматривает уже социализацию промышленности и торговли; в это же время, Жан Мелье (с 1664 по 1730 г.) выдвинул идею о социализации земли. Этот замечательный человек был священником в одной бедной деревушке в Арденнах, и на основании собственного жизненного опыта сделался страстным атеистом, материалистом и врагом всего существующего, церковного и государственного устройства, хотя в течение всей своей жизни не покидал своего поста. Тем с большим жаром он выразил все его чувства в своем посмертном «Завещаниикоторое решились в полном виде напечатать лишь в 1864 г. в Амстердаме (!). Основным содержанием этого трехтомного сочинения является смелая и беспощадная критика существующего строя, в то время как его положительный социальный идеал, который он связывал с существовавшими тогда во многих местах Франции «земельными общинами», был довольно жалким (более подробно о Верассе и Мелье можно найти у Е. Гуго (Линдеман) в «Предшественниках новейшего социализма»).

Более социалистической по содержанию является появившаяся в 1755 г. книга, (конечно, без имени автора) «Кодекс природы» (Code de la nature), которую долгое время приписывали

Дидро, но которая принадлежала аббату Морелли, издавшему два года перед этим вполне фантастически, утопически написанный роман «Базилиада». Морелли видит корень всякого зла в частной собственности, над которой он заносит свой удар гораздо решительней, чем Руссо. Его «Кодекс» содержит двенадцать частей с 117-ю главами. «Непреложный, основной закон» состоит из трех параграфов: 1) ничто не должно находиться в частной собственности у отдельного человека, кроме предметов домашнего обихода;

2) каждый гражданин принадлежит государству, содержится за счет общества и работает на него;

3) каждый гражданин в меру своих сил, способностей и возраста способствует благосостоянию общества. Для этого его обязанности регламентируются хозяйственным законодательством. Нет ни товарообмена, ни торговли, вместо этого происходит ежедневное распределение из общественных магазинов по потребностям. Рабочий день определяется руководителями производства. Начиная с 20 г. по 25 г. все обязаны заниматься, сельско-хозяйственными работами. Старики, больные и неработоспособные помещаются в особых убежищах. Каждый гражданин получает от государства будничное и праздничное платье.

Каждый гражданин по достижении брачного возраста, должен вступить в брак; первый брак является нерасторжимым на протяжении первых десяти лет. Каждая мать обязана сама вскармливать своего ребенка. Воспитание до 14-ти лет является общим. О Боге детям должно сообщаться только то, что он является всеблагой конечной причиной всех вещей и что он проявляется в социальных стремлениях человека; вообще же социальное воспитание при этом является главной задачей.

Своего рода «ревизионистом» по отношению к более принципиальному Морелли является аббат Мабли (с 1709 по 1785 г.), который в своем сочинении «О законодательстве» (1776 г.), также считает своим идеалом равенство всех людей, вытекающее из природы и разума; однако, так как полное равенство и общность имущества в современном обществе недостижимы, то существующее зло, по крайней мере до некоторой степени, может быть ограничено, благодаря строго-моральному воспитанию и хорошим законам, равенством сословий, уничтожением частного права наследования, мероприятиями против роскоши.

Насильственная попытка двадцати­шестилетнего Гракха Бабе фа низвергнуть существующий строй посредством «заговора равных» (1796 г.), каковая попытка по условиям того времени неизбежно должна была потерпеть крах, не имела в основе никакой идеи философского значения. Дальнейшая история социалистических теорий во Франции и в Европе вообще относится уже к XIX-му столетию.

С. В ГЕРМАНИИ

1. ХРИСТИАН ВОЛЬФ, ЕГО ПРЕДШЕСТВЕННИКИ И ПОСЛЕДОВАТЕЛИ

Еще во время Лейбница получил известность и влияние знаменитый представитель учения о естественном и народном праве Самуил Пуфендорф (с 1632 г. по 1694 г.), который свою систему естественного права выводил строго геометрически, по методу Спинозы, из синтеза принципа самосохранения Гоббса и стремления к общественности Гроция. Его потому можно отнести к истории просвещения, что он первый в Германии провел коренное разделение между философией и теологией. По его мнению, естественное право одинаково существует, как для иудеев и турок, так и для христиан.

Христиан Томазиус из Лейпцига (с 1653 г. по 1728 г.), хотя и выводит теологию из библии, философию же основывает на разуме. Наиболее важную роль он сыграл в национально-культурной области, поскольку он, по примеру великого французского писателя, первый начал читать лекции на родном языке и издавал на немецком языке первый научный журнал. Именно поэтому он должен был избегать своего педантичного родного университета и позднее нашел себе место во вновь основанной высшей школе в Галле (в 1694 г.). Но как философ, он был весьма поверхностен; его философия есть продукт «плоского человеческого рассудка, а его учение о морали считает достаточной моральной целью для человека стремиться путем разума и добродетели к «счастливой, галантной (!) и веселой жизни».

Лейбниц не имел ни одного достойного его ученика. Ибо почти превзошедший даже его своей знаменитостью в XVIII столетии сын кожевника из Бреславля, Христиан Вольф (с 1679 по 1754 г.) является не только образцом немецкой основательности, но и педантизма. Поэтому, нет надобности останавливаться на рассмотрении содержания его многочисленных учебников: о природе, Боге, мире, душе и «всех вещах вообще». Следует отметить, что он стойко защищал позицию разума против всякой веры в авторитет; за это в 1723 г. он был изгнан прусским солдатским королем Фридрихом Вильгельмом 1-м из Галльского университета и из пределов Пруссии «под страхом виселицы». Он нашел убежище в Марбургской высшей школе и только после восшествия на престол своего почитателя Фридриха II-го (1740 г.) вернулся в Галле. Ему принадлежит та заслуга, что, пользуясь доступным философским языком, он ввел много употребительных и до сих пор философских терминов (Bewiisstsein — сознание, Vorstellung — представление, Verhaltniss — отношение) и сделал их общедоступными. Однако его, лишенное всякого творческого полета, чисто-рассудочное мировоззрение, его яростное стремление все подвести под определенную схему и включить в новую рубрику, которое оттолкнуло от себя Гете в годы его студенчества в Лейпциге, его длинноречивость и педантичная сухость, делают его для нас неудобочитаемым. Именно ему, как защитнику неограниченной власти просвещенного абсолютизма, принадлежат, между прочим, знаменитые слова об «ограниченном разуме подданных». По его мнению, религия откровения может содержать сверхразумное, но не противоречащее разуму.

Приведем еще пару звучащих ныне юмористически примеров из области того, к чему может привести эта трезвость в ее стремлении высказываться обо всем. Звезды, по мнению Вольфа, имеют своей целью светить нам ночью.

История существует затем, чтобы «на ее примерах изучать, что такое добродетель и порок, а особенно, что такое ум и глупость». Поэты служат для услаждения слуха, но должны находиться под государственным надзором, чтобы они эротическими и распутными стихами не развращали добрых нравов. В одном из восьми томов in quarto Вольфа о естественном праве, разбирается, между прочим вопрос о том, противоречит ли громкое чваканье при еде естественному праву.

Истинно немецкая педантичность Вольфа образовала целую школу. Один писатель того времени, который в 1737 г. издал историю философии Вольфа, насчитывал уже сто семь писателей вольфианцев! Скоро почти все кафедры германских университетов имели сторонников Вольфа. Среди его последователей были также мужчины и женщины всех сословий и всех вероисповеданий. Ибо тогда и для дам умели приспособить систему Вольфа, как это сделал, например, Формей — влиятельный секретарь Берлинской Академии в своей многотомной работе «Прекрасная Вольфианка». Как Готшед в области литературной, так Вольф в области философской, был в Германии полновластным диктатором. Мы не будем останавливаться на отдельных представителях школы Вольфа и даже сколько-нибудь самостоятельных из них. Мы назовем здесь лишь одного из них: Александра Баумгартена не потому, что он ввел употребительный теперь термин «субъективный» и «объективный» и не потому, что его распространенная, насчитывающая тысячу параграфов, «Метафизика» (конечно, написанная по латыни), была использована Кантом в качестве руководства к лекциям, но потому, что он впервые ввел разделение между эстетикой, как учением об ощущении, и художественным творчеством и логикой, в основе которой лежит рассудок. Логическому совершенству истины соответствует, согласно его учению, чувственное совершенство красоты; искусство для него состоит в подражании природе, а его «Наука о прекрасном» является по существу длинноречивым и достаточно скучным рассуждением о поэзии (поэтика).

Над этим средним уровнем тогдашних катедер-философов выделилось лишь немного самостоятельных умов. Кроме более молодого Канта, к этому числу принадлежал знаменитый математик Эйлер (с 1707 г. по 1783 г.), который считал время и пространство неотъемлемыми математическо-физическими предпосылками, (а не «вещами»). А дальше математик и естествоиспытатель Ламберт (с 1728 г. по 1777 г.), который не только в вопросе о происхождении мира, изложенном в его «Космологических письмах» (1761 г.), но также и своих философских сочинениях очень близко подошел к Канту, который хотел посвятить Ламберту свою «Критику чистого разума». Ни Ламберт, ни Эйлер не принадлежали, однако, к университетской профессуре. Наконец, надо упомянуть Тетенса (с 1736 г. по 1801 г., жившего в Киле, позднее в Копенгагене), главная заслуга которого состоит в тонком психологическом анализе понятий, которому даже Кант был многим обязан, как например: разделение так называемых способностей души на способность познания, желания и чувства.

2. «ПОПУЛЯРНАЯ ФИЛОСОФИЯ»

Уже на примере Формея мы видели, как многие вольфианцы, в их стремлении сделать доступной философию учителя широким кругам «образованных» людей, разбавляли ее водой, в то время как сам Вольф делал это в отношении философии Лейбница. На протяжении восемнадцатого столетия это практиковалось все чаще и чаще со стороны самих различных направлений. Именно потому, что Вольфовская школа, благодаря педантизму и схематизации всякой мысли, превратилась в «неудобоваримую и, наконец, ненужную» (Goethe «Warheit und Dichtung») она постепенно широко расчистила поле для так называемой, «философии здравого человеческого рассудка». Для обыденной философии» самое лучшее было в то же время и добром. Поэтому большинство этих народных и популярных философов бродили по мелким водам поверхностного мышления.

В области теоретической философии — это была жалкая рассудочность в духе «Всеобщей немецкой библиотеки» (1765 до 1805 г.) берлинского книгоиздательства Николаи, с ее сорока объемистыми ежегодниками, которые как раз
своей поверхностностью завоевали большую часть «образованной» читающей публики. Содействие человеческому счастью сделалось единственною целью Этики, которая, благодаря этому, скатилась до уровня скучных моральных нравоучений. Сульцер, долгое время считавшийся авторитетом в области эстетики, благодаря своей «Общей теории изящных искусств», ставит сухую дидактическую поэзию англичанина Попа выше песен Гомера; его учение об искусстве является отчасти сухорассуд очным, отчасти морализирующим. В области религии выявились самые различные теологические точки зрения от ортодоксального библейского христианства до яркого натурализма др. Бардта. Однако, символами веры немецкого просвещения, собственно, была вера в бытие Божие, в его мудрость и благо, а также в личное бессмертие, с надеждой на безграничное совершенствование в том мире.

При этом считалось, что мудрость и благо господне распространяется на самые последние мелочи, например, по его воле утоляющие жажду вишни созревают жарким летом, а не холодной зимой. Наконец, в области психологии эти круги совершенно отошли от серьезных научных исследований и, вместо этого, ударились во всякого рода душевные размышления или погрузились в ставшее модным мечтательное самоуслаждение, самонаблюдение, самопознание и описание душевного состояния других. Многие «философы» вообще отказались от всякой самостоятельной работы мысли, превратились в «эклектиков» и стряпали винегрет из систем других; для этих людей, по выражению Канта, «история философии заменяла их собственную философию». Другие, как например, король Фридрих П-й не шли теоретически дальше своих французских учителей (Вольтера, Даламбера), от которых они отличались, однако, но существу своей психологии. Если читатель хочет составить себе представление о том, что в шестидесятых и семидесятых годах 18-столетия носило в Германии громкое название философии, пусть вспомнит об архи-скучных растянутых и поверхностных «философских» романах Виланда или о сочинениях «мирового философа» Энгеля из Берлина.

Несмотря на все это, мы не должны, однако, забывать, что даже Николаи имеет заслуги неустанного борца против предрассудков всякого рода, и что Базедов, несмотря на поверхностность своей кишащей общими местами «Практической философии», дал сильный толчок для реформы системы воспитания. Вообще и тогда встречались серьезные натуры, которые именно, вследствие своей немецкой основательности, чем справедливо славится Германия, не могли удовлетвориться такой вульгарной просветительной философией. Во главе берлинских просветителей, которые группировались вокруг «Берлинского
ежемесячника» Бистера, стоял известный Моисей Мендельсон (1729-1786). При всей теплоте чувства, ясности ума и четкости стиля, он, однако, не обнаруживает ни философской силы, ни глубины как в своей «Федоне» (1707), где он, вопреки исторической правде, заставляет Сократа «доказывать» бессмертие души, так и в своем последнем произведении «Утренние часы», в котором он, как ему казалось, неопровержимо доказал бытие личного Бога. Философия, по его мнению, должна заниматься лишь тем, что связано с счастьем человека. Он и занимался чистой логикой и естественно научными и историческими исследованиями. Поэтому, когда в 1781 г. появилась «всесокрушающая» критика Канта, он почувствовал, что роль его и его единомышленников в истории философии уже сыграна.

Больше глубины обнаруживали некоторые рационалистически настроенные теологи, из которых мы назовем преподавателя гимназии в Гамбурге Реймаруса (1694-1768), который, благодаря своим «Wolfenbbtteler Fragmente», изданным после его смерти Лессингом, явился одним из первых критиков Библии в Германии. Это сочинение является, однако, лишь частью труда, оставшегося после него и не напечатанного, вследствие царившей тогда реакции, «Защита разумного почитания Бога». В этом сочинении автор хотя и защищает разумную или естественную религию против пантеизма Спинозы и материалистических взглядов Ламеттри, но в то же время высказывается против веры в сверхестественные откровения, и совсем неисторически объявляет учение Библии смесью обмана и заблуждения.

В лице Лессинга (1729-1781 г.) мы имеем человека, который не только представляет собой высший пункт периода просвещения, но и в известном смысле начало движения вперед от него. В духе этого периода и в духе Лейбница он утверждает: «Случайные исторические истины не могут быть доказательством для непреложных истин разума». Но в своем последнем произведении «Воспитание человеческого рода» он высказывает более исторические взгляды, чем большинство просветителей; согласно этим взглядам иудейский Старый и христианский Новый Завет являются лишь предварительными ступенями развития совершенного человечества, достижение которого составляет конечную цель божественного плана воспитания человека. Свое «Разумное христианство», которое он проповедывал также и в своих драматических произведениях «Кафедра» и «Натан мудрый», он не смешивает с «разумным христианством» своих современников, а видит его корни в евангелии Иоанна, т. е. в заповеди любви к ближнему. Действительно ли в последние годы своей жизни он стал на точку зрения Спинозы, как утверждал Φ. X. Якоби, достоверно неизвестно. Важнее его отдельных взглядов его общий взгляд, согласно которому, вечное стремление к истине является более ценным, чем мнимое обладание ею и что всегда необходимо проводить строжайшее различие между понятием и областью познания. С этой точки зрения, а также по существу своих представлений о религии он был предшественником другого более великого мыслителя: в том же году, когда умер Лессинг, появилось главное произведение Иммануила Канта.

Девятая глава ИММАНУИЛ КАНТ

1. ЕГО ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФСКОЕ РАЗВИТИЕ ДО 1781 г.

Во внешней жизни величайшего философа Германии не было никаких выдающихся событий. Кант родился в Кенигсберге 22 апреля 1722 г. и был сыном простого седельника. В возрасте от 9-ти до 17-ти лет он учился в благочестивом «колледже Фридриха», а с 17-ти до 23-х лет он посещал университет родного города, изучая там, главным образом, философию, математику и естествознание. Затем, в продолжение 8-ми лет он был домашним учителем в двух или трех областях восточной Пруссии, пока осенью 1755 года не сделался приват-доцентом философии в родном университете, которого он больше уж не покидал. Лишь на 46 году жизни он получает звание ординарного профессора логики и метафизики, т. е. теоретической философии.

Только 57 лет (в 1781 г.), после двенадцатилетней работы, он опубликовал свое главное произведение «Критику чистого разума» и лишь к концу восьмидесятых годов делается он знаменитым человеком, главным образом, благодаря своим этическим произведениям. В 1794 г. реакционное правительство Фридриха-Вильгельма II- го запретило ему писать по религиозно-философским вопросам; в 1796 г. он прекращает чтение лекции, а в 1797 г. — свою литературную деятельность. В последние годы жизни он постепенно впадает в старческую немощь, от которой он тихо скончался 12 февраля 1804 года.

Но за этой жизнью, внешне бедной, скрывалось богатое духовное развитие, о чем здесь я могу сказать лишь кратко, отсылая читателя за более подробным ознакомлением к моему более обстоятельному исследованию в других местах7.

Его первое большое произведение, которое из-за несчастной случайности (банкротство издателя) осталось в то время почти неизвестным, т. е. его «Естественная история неба» (1755 г.) посвящено весьма интересной теме: происхождению нашей вселенной. Подобно древнему Анаксимандру, Кант мыслит себе первоначальное состояние мира в форме некоторой, еще совершенно бесформенной, простой первоматерии, обладающей лишь первоначальными Ньютоновскими силовыми свойствами: силой притяжения и силой «отталкивания». Из этого состояния следует само-собой дальнейшее общее развитие. Благодаря силе притяжения, образовались в тех местах, где элементы оказались случайно более сгущенными, «туманности», т. е. центральные тела, которые начали быстро увеличиваться. Однако, благодаря силе отталкивания, частицы, устремлявшиеся к центрам, отклонялись со своего пути, возникли вихревые движения и внутри этой гуманной массы, вращающейся с огромной силой, благодаря постоянному трению атомов и колоссальной жаре, образовался огненный шар. т. е. — солнце.

От туманного кольца, окружавшего солнце, отделились в дальнейшем другие, более мелкие небесные тела: земля и прочие планеты, или движущиеся светила с сопровождающими их лунами, или спутниками. На протяжении целого ряда миллионов лет вселенная приняла в своем развитии ее теперешний вид, а «через целые горы миллионов столетий» возникнут еще новые миры и даже новые мировые системы. Быть может, бесконечные и неизвестные нам миры ждут еще начала своего развития. Но наступит когда-нибудь момент, когда вращательная энергия планет начнет ослабевать, планеты начнут падать тогда на солнце, а прежде всего, — наша земля; это повлечет за собой мировой пожар, в котором уничтожится вся наша солнечная система, пока вновь однажды из ее развалин, подобно Фениксу из пепла, не возникнет новый мир. Кантовская теория происхождения мира, к которой через 40 лет спустя и независимо от Канта пришел француз Лаплас, еще и по сию пору остается в ее существенных чертах достоянием науки. Как видно из его посмертных произведений, магистр Кант делал большие подготовительные исследования также для естественной истории земли. И хотя он не довел до конца эту работу, однако, начатый впервые им летом 1756 г. курс «Физической географии земли» был одним из любимых циклов его лекций, которые он читал в течение каждого лета до самого конца своей профессорской деятельности.

В философском отношении он, по-видимому, вначале не ушел далеко от господствовавшего Лейбницо-Вольфовского направления; за исключением разве того, что с самого начала своей профессорской деятельности он стремился поставить слушателей на собственные ноги, пробуждая в них самостоятельную мысль, а также остроумно и интересно читал свои лекции. В начале шестидесятых годов, вольный ветер с запада увлек также и в Германии просвещенные умы. Также и на Канта, наверно, одного из самых самостоятельных мыслителей, когда-либо живших, имели значительное влияние два оригинальных мыслителя, о которых мы говорили в предыдущей главе, т. е. француз Руссо и шотландец Юм.

Про Руссо одно известное место из его посмертных произведений прямо гласит: «Руссо направил меня на верный путь». Прежде имел он только стремление к познанию, а также самоуверенность ученого, «который считает, что чернь ничего не знает». Благодаря Руссо он научился «уважать людей» и «был бы менее полезным, чем простой рабочий», если бы именно эта мысль не навела его на правильный путь. Портрет Руссо был единственным украшением голых стен его ученого кабинета; чтение «Эмиля», вопреки его правилу, заставило его в течение нескольких дней отказаться от его привычной послеобеденной прогулки. «Общественный договор» оказал свое влияние также и на его политические взгляды. Вообще он обращается теперь, как некогда греческая философия времен Сократа, от исследования природы к человеку. Начиная с 1762 года его сочинения посвящены борьбе против «логических хитросплетений», против догматической «болтовни высших школ», против метафизических «воздушных замков», против спиритических «Грез духовидца, объясняемых видениями метафизики) (1766 г.). Он пишет в привлекательно-шутливой форме доступное и для чтения дам «Наблюдение о чувстве прекрасного и возвышенного»). «Галантный магистр», поддерживает знакомство с образованными купцами, высшим офицерством и дамами кенигсбергского общества, однако, к сожалению, он не нашел себе невесты. Руссо прежде всего толкнул его на путь реформы в области воспитания и скорей, как он сам говорил, на путь полнейшей «революции» или «переворота» в тогдашней педагогике. В 1777 г. в газетных статьях и устно он защищал одно из новых воспитательных учреждений, а именно: «Филантропин» в Дессау (школа для друзей человечества). Также и в своих педагогических лекциях он рекомендует естественное воспитание, которое дает возможность свобод ному развитию разума у воспитанников еще в раннем возрасте, освобождает их на возможно более долгий срок от внешних, искусственных влияний, например, влияний церкви, приучает их к откровенности, веселости, справедливости и самостоятельности, учит их быть свободными и в то же время учит трудиться, делая их «людьми и гражданами». Все это — задачи, которые стоят перед нами и по сей день!

К его выступлениям в области философии, т. е. к его борьбе против метафизики, влияние которой в Германии уже к 1760 г. начинало падать, побудил его остроумный скептицизм Юма еще больше, чем призыв Руссо к «природе»; скептицизм Юма, по его собственному признанию, вывел его из «догматической дремоты». Но сомневающийся во всем скептицизм мог служить ему лишь переходной ступенью. Он освободил его только от «сгнившего» догматизма, который означает претензию разума выводить всякое познание из спекулятивных понятий «без предварительной критики самой возможности познания». Скептицизм был для него лишь переходной ступенью к критицизму, который «начинает с исследования способности суждений человеческого разума и не расплывается в туманных мудрствованиях».

После 12-ти летней упорной работы мысли Канта, в начале 1781 г. выходит в свет:

2. «КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА»

А. ОБОСНОВАНИЕ НАУКИ

Лишь в самых грубых чертах мы можем дать здесь набросок не содержания, а только общего основного направления мысли этой, может быть, самой трудной из всех философских книг, и отсылаем читателей, интересующихся более подробно всем этим, к оригиналу этого сочинения в нашем издании, снабженному предисловием и пояснительными примечаниями.

Кант требует от своих читателей с самого начала полной «революции», т. е. переворота во всем способе мышления, что недоступно наивному человеческому рассудку. Цветы, дом, словом, все «вещи» или «предметы», видимые вне нас в природе, являются в сущности ничем иным, как связкой представлений, состоящих из чувственных восприятий и рассудочных мыслей. Даже пространство и время, в которые мы, как в огромное вместилище, привыкли вкладывать, так называемые вещи, являются в действительности ничем иным, как формами нашего внешнего (пространство) или внутреннего (время) созерцания, такими формами, которые мы ни на одну минуту не можем отмыслить, когда мы воспринимаем что-нибудь при посредстве наших чувств. Но при посредстве одних только чувств мы в состоянии видеть в розе лишь так или иначе окрашенный, так или иначе пахнущий, имеющий ту или иную форму, так или иначе осязаемый предмет. К этому дальше неизбежно прибавляется работа рассудка, который подводит чувственные восприятия под определенные понятия, делает нам эти восприятия «понятными»; в данном случае, например, относит розу к определенному роду цветов. Без чувств «не было бы дано» в восприятии ни одного объекта, в то время, как без рассудка ли один объект не мог бы быть мыслим. Понятия без созерцаний — «пусты», созерцания же без понятий — «слепы».

Поэтому, философия должна установить не только всеобщие условия и необходимые предпосылки нашего восприятия (Кант употребляет здесь выражение a priori, т. е. данное заранее до опыта), но также и нашего мышления. В «Критике» перечисляется двенадцать таких первоначальных или родовых понятий, т. е. понятии рассудка, еще не смешанного с отдельными энными опытами: эти понятия Кант, употребляя старое аристотелевское выражение, называет категориями. Он делит эта категории на четыре группы: 1) качества. 2) количества, 3) отношения и 4) модальности или образа и способа. Для нас будет достаточно осветить здесь кратко лишь наиболее известную из этих категорий, категорию причинности. Эта категория, или понятие о причине и следствии, является необходимейшей основой всякого научного познания об окружающем нас мире. Если мы живо представим себе эту мысль, то нам уже не будет казаться парадоксальным следующее положение Канта: рассудок сам является источником законов природы, пли предписывает природе законы».

Таким путем Кант старается объяснить научный, нравственный и художественный опыт человека, точней говоря, объяснить его предпосылки и основные условия. Всякое наше познание начинается с опыта. Первое положение «Критики» гласит: «что могло бы привести в движение нашу способность познания, если бы этого не сделали внешние предметы, которые соприкасаются с органами наших чувств и частью сами способствуют образованию представлений, частью приводят в движение познавательные способности рассудка, который перерабатывает сырую материю в продукты познания, а это и называется «опытом». Понятия чистого рассудка также служат затем только, чтобы дать нам возможность читать в книге явлений, читать их, как опыт.

Но читать их, как научный опыт. Кант хочет вывести философию «на верный путь науки», как об этом сказано в его предисловии ко второму изданию «Критики» (1787 г.), вывести ее из такого состояния, когда «системы» то возникали, то рушились, а вся философия «топталась на одном месте . Поэтому основной вопрос, поставленный в небо тыном сочинении Канта «Пролегомены», которое философ написал в 1783 г. в виде пояснения к своему тогда еще мало понятому, главному произведению (и которое и теперь еще можно рекомендовать в качестве введения к «Критике»), этот основной вопрос гласил: «возможна ли метафизика, как наука?».

Согласно тогдашнему значению этого слова и согласно строгому смыслу, которое оно имеет и поныне, — понятие науки распространяется на область так называемых «точных наук»,.т. е. на естественно-научное и математическое познание. Поэтому, два следующих вопроса в «Пролегоменах» формулированы так: как возможна чистая математика и как возможно чистое или математическое естествознание? Ответ гласил: они возможны, благодаря чистым формам созерцания, категориям и основным положениям чистого рассудка, устанавливаемым путем критики чистого разума. Таким образом,
представление пространства не только является необходимой предпосылкой нашего опыта вообще, но в частности, такой предпосылкой для геометрии; равным образом, время является такой предпосылкой для арифметики, а в соединении с пространством для механики. Из «основных положений чистого рассудка» оба первые, или оба «математические» положения, дают возможность представить все объекты, как «экстенсивные», т. е. протяженные, либо — «интенсивные», т. е. как величины той или иной степени. Три следующие основные положения, или «динамические», обосновывают существование: 1) субстанции, которая является постоянным началом в потоке сменяющихся явлений, 2) закона причины и следствия, лежащего в основе всех изменений, 3) общего взаимодействия всех одновременно наблюдаемых в пространстве субстанций. Наконец, три последние основные положения, которые он называет «постулатами», т. е. предпосылками нашего опытного познания вообще, суть понятия: возможности (по теперешнему — гипотеза), действительности (фактически данного) и необходимости (закона), являющиеся методическими основами для всякого научного познания.

Метод, т. е. применение этих основных принципов, составляет вообще центральный пункт Кантовской философии. И свою «Критику чистого разума» в предисловии ко второму изданию он с ударением называет «трактатом о методе», а вторую часть произведения он называет: «методологией чистого разума». Во время чтения своих лекций он постоянно повторял, что хочет дать своим слушателям не готовую уже философскую систему, а научить их философствовать. Тот, кто усвоил какую-нибудь определенную философскую систему, тот обладает в своем мировоззрении лишь «гипсовым оттиском мышления одного живого человека», лишь «подражает» ему в своих мыслях вместо того, чтобы, как это делает настоящая наука, свободно и самостоятельно «формировать» их. Поэтому Кантовскую философию, в отличие от других систем, можно было бы назвать: научным или методологическим идеализмом. Сам он называет его чаще всего критическим идеализмом, вследствие чего современники приписали ему название критицизма. Метод критицизма отличается как от метода формальной логики, которая имеет дело только с внешними формами нашего мышления, так и от эволюционно-исторического метода, который играет главную роль в истории, биологии и психологии. Он спрашивает не о том, как возникает познание, но о том, может ли оно иметь безусловную значимость (notvendig sein) и почему.

В. УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЯХ

Однако, человеческий разум не может вполне удовлетвориться понятиями и основными положениями чистого рассудка; он не может удовлетвориться даже «высшим пунктом» всего опытного познания, а именно первоначальным единством самосознания, являющимся источником всей умственной деятельности (Кант называл это первоначальное единство сознания — первоначальной «синтетической» апперцепцией). Сознание стремится постоянно от обусловленного дальше, к своей последней предпосылке — к безусловному и обретает его в понятии разума или, как говорил Кант, употребляя старое Платоновское слово: в идее\ В противоположность к «конституитивным», основным положениям опыта, идея является лишь «регулятивным принципом, только конечной целью нашего мышления. Она дает нам не какое-нибудь готовое понятие, а наоборот, ставит перед нами лишь проблему для разрешения. Остановимся более подробно на этом пункте.

Учебники старой метафизики, которые Кант, согласно существовавшим предписаниям, должен был положить в основу своих лекции, излагали последовательно учение: о существующем вообще (онтология), о душе (психология), о вселенной (космология), и о Боге (теология). Во второй части своего труда Кант с безжалостной последовательностью уничтожает все эти мнимые науки. Он доказывает, прежде всего, что душа не является чем-то существующим сама по себе и тем более, обладающим известным материальным существованием, наоборот, но своему содержанию она является лишь «совершенно пустым понятием» «Я», как простого носителя наших представлении. В остальном же она, в качестве идеи, ставит перед нами проблему единства всякой нашей духовной деятельности. Ее бессмертие уже по одному тому не доказуемо, что необходимое для этого понятие постоянства само возникает из нашего опыта, который прекращается вместе с нашей смертью.

Также и учение о мировом целом без предварительной критики нашей способности суждения приводит лишь к явным антиномиям, т. е. к противоречиям. «Столь же ясными, убедительными и неоспоримыми доводами» одинаково хорошо можно доказать, что пространство и время являются бесконечными и что они являются конечными, как то, что все в мире является неделимым, так и то, что все является делимым, что все является случайным и все необходимым. И то и другое можно также хорошо доказать, как и опровергнуть; однако, все делается понятным с точки зрения идеи. Возьмем, например, очень старый вопрос, над которым и теперь еще многие ломают голову: существует ли в мире свобода, или же только один железный закон естественной необходимости? Без сомнения, с точки зрения естествознания все человеческие поступки подчинены закону причинности, не допускающему никаких исключений; так, например: если бы, допустим, мы имели самые точные сведения о характере какого-нибудь человека, или внутренних, движущих силах его души, то мы могли бы с такой же точностью предсказать все его будущие поступки, как предсказываем солнечное или лунное затмение. Почему же происходит то, что поступки, которые должны были случиться по непреложным законам природы, мы вменяем отдельным людям в вину и наказываем их, как за преступление? И мы это делаем потому, что прилагаем в данном случае совсем другой масштаб, чем голый масштаб времени, а именно: масштаб идеи, т. е. оцениваем этот поступок с точки зрения «объективных принципов разума».

Исходя из понятия «интеллигибельного», или разумного характера мы утверждаем, что известная часть этих необходимо происшедших поступков не должна была бы случиться и, наоборот, мы объявляем морально «необходимыми» поступки, которые никогда не происходили или, быть может, никогда не будут иметь места. Мы подходим, таким образом, к предпосылкам критической этики.

Совершенно так же, как с идеями души и мира, обстоит дело и с идеей Бога. Человеческому разуму свойственно естественное стремление продвигать вопрос о причине всех вещей вплоть до «понятия о последней возможности». Однако, вместо того, чтобы остаться при этом понятии, как при одной идее или руководящем принципе, его сводят к уровню вещного существа, бытие которого стремятся «доказать» доводами рассудка. Критика Канта обнаружила несостоятельность мнимых «доказательств» существования Бога, которые на протяжении столетий считались и теперь еще многими людьми считаются неопровержимыми; он доказал несостоятельность, как, так называемого «онтологического» доказательства, которое из самого понятия о высшем существе выводит доказательство действительного бытия этого существа, так и «космологического» доказательства, которое из существования мира или конечного начала без дальнейшего умозаключает о существовании безусловного и бесконечного. Он доказал далее несостоятельность наиболее распространенного и самого понятного доказательства, выводящего существование Бога из целесообразного устройства природы, что в лучшем случае могло бы доказать только существование архитектора мира, а не его творца. Но также мало, конечно, как бытие Бога, может наука доказать и его небытие. Истинное обоснование веры в Бога, если таковое вообще возможно, должно, по мнению Канта, лежать в области этики.

Таким образом, уже в двух пунктах, мы подошли к Кантовской этике: однако, мы должны сначала остановиться еще на одном значении идеи, которое относится к естественно-научной области и с которым находится также в связи понятие о целесообразности. Без принципа целесообразности нельзя понять природы, по крайней мере, живой природы. Органические явления, явления из области развития жизни индивидуума не сводятся без остатка к голому механическому движению атомов. Сам Ньютон, сказал однажды его большой почитатель Кант, не мог бы на основании одних только механических
законов доказать появление хотя бы одного стебелька травы. Таким образом, также и основное, биологическое понятие об организме означает такой «продукт природы», в котором все является целью и соответственно также и средством. Сюда же относится также различение родов и видов, принципы однородности, многообразия и постоянства, вследствие чего мы вообще только и можем понять природу, как организованное целое. Все эти понятия цели являются, однако, лишь «регулятивными» идеями, исходными пунктами для суждения8, а не для физико-механического объяснения. Это последнее не должно ни в каком случае ни заменяться, ни вытесняться целевым объяснением.

Наоборот, основным методом должен оставаться способ механического объяснения, который ставит только вопрос о причине и следствии. Телеология является лишь полезной точкой зрения для постановки проблем и для наблюдений естествоиспытателя.

В такой же связи находится также Кантовское мировоззрение с великими основными идеями дарвинизма. Уже в своей рецензии (конечно, анонимной) о произведении итальянца Москати (1771 г.) философ отважился высказать ту мысль, что человек когда-то был четвероногим животным и только позже привык ходить на двух и «гордо возносить свою голову над своими товарищами по животному царству». Более того, в § 18-м своей «Критики способности суждения» он допускает уже существование общей первоматерии всего живого и постепенное развитие животного мира, путем ступенчатого перехода от одного животного вида к другому, а именно: от первой грубой «материи» через мох и лишаи к полипу, и отсюда далее вплоть до человека. Происхождение органических существ он объясняет их появлением от других существ; что же касается объяснения возникновения первичных органических родов, то по мнению Канта, оно лежит за пределами доступной человеку науки.

Но внутри области естествознания все должно быть объяснено на основании «естественных» законов, на этом Кант стоит твердо. Именем Бога не следует «бросаться»; «в целях объяснения природы мы в нем не нуждаемся». Втягивать Бога в область естествознания, это равносильно признанию, что с естественной наукой дело кончено. Поэтому Кант, начиная с своего первого большого произведения «Естественная история неба» и до самого конца постоянно выступал за строгое разделение между наукой и верой, естествознанием и теологией. Это не исключало однако того, что он, подобно наиболее свободным мыслителям тогдашней Германии, как Лессинг, Шиллер, Гердер и Гете, говорил о мудрости, заботе, бережливости, намерении, благодеянии не только «природы», но иногда также «Провидения». Наука же по своей природе должна идти своим собственным путем, и ей не должны мешать ни моральные, ни религиозные точки зрения. Хотя природа и может рассматриваться, как целевая система, по существу в ней нет никакой конечной цели. Такая цель может существовать только в области этики.

3. НОВАЯ ЭТИКА И УЧЕНИЕ О РЕЛИГИИ

а) НОВАЯ ЭТИКА

Кант, как некогда Сократ, стремился заново обосновать не только область знания, но также и область морали. Он стремился к этому не потому, что мир до него совершенно заблуждался в вопросах должного, или не имел о них понятия», как хвастливо возвещают в наше время всякие «ниспровергатели всех ценностей». Наоборот, по мнению Канта, «голос разума в вопросах воли звучит так отчетливо, так невыразимо и так ощутимо даже для самого обыкновенного человека, что только философские школы» с их «головоломными спекуляциями» способны «оставаться глухими к этому небесному голосу». Но дело идет здесь только о философском обосновании этики. Новое учение об идеях должно было предшествовать новой этике. Ибо только идея ставит перед нами «задачи», приводит к понятию «безусловного», противопоставляет идею «должного» всему «сущему», переносит нас в совсем иной «строй» вещей, не подчиненный времени: переносит в область совсем другой «закономерности», чем закономерность математического «круга». Человек может «сколько угодно хитрить», оправдывая свой противозаконный поступок «давлением необходимости», однако, одновременно с этим, он может почувствовать внутри себя сознание нравственной вины, услышать «внутренний суд» собственной совести, благодаря чему он и к другим применяет масштаб собственной моральной оценки и считает себя вправе их наказывать. Эта точка зрения, которую Кант развил уже в учении об антиномиях, не может подлежать дальнейшему объяснению, т. е. не может быть доказана на основании естественных законов, но ее можно лишь «защищать».

Но чтобы познать нравственное начало в его сущности и чистом виде, мы должны исключить из мотивов нашего поступка все, что связано с влиянием иного внешнего масштаба или, как Кант говорит, «материального» масштаба, прежде всего исключить чувство радости и наслаждения. Пусть это чувство представляют одухотворенным, пусть оно выражается в благородных порывах и возвышенной мечтательности, пусть даже оно ссылается на волю божью — во всех этих случаях последним мерилом для нашей воли и поступка служит нечто, вытекающее не из чистой нравственности, а потому и неспособное служить высшим принципом для этики.

Ибо этику необходимо строить не на весьма переменчивом чувстве, но на твердых основаниях. Поэтому, основной закон чистой воли, или нравственный закон может быть лишь «формальным», и его масштабом должна быть годность в качестве основы для всеобщего законодательства. Поэтому, Кант говорил: «поступай так, чтобы максима (основной принцип) твоей воли во всякое время могла бы быть также и принципом всеобщего законодательства». Так говорит Кант в своем главном этическом произведении «Критика практического разума» (1788 г.). В другом же сочинении, более популярном и могущем служить введением для первого, «В основах метафизики нравов» (1785) Кант говорит: «Ничего нельзя себе представить ни в мире, ни вне его, что можно было бы считать добром без всякого ограничения, за исключением одной доброй воли». Но, этот с виду «формальный», высший нравственный закон скрывает в себе богатейшее и глубочайшее содержание: нашей волей должна руководить одна лишь мысль о «всеобщем законодательстве». Всякое конкретное содержание, в виде определенных благ, добродетелей или обязанностей, с которыми связывали философы до Канта учение о нравственности, с самого начала здесь совершенно исключается. Нравственный закон должен сохранять свою силу «во всякое время», т. е. он действует извечно, и на все будущее время, пока живут разумные существа. «Всеобщим» называется это законодательство потому, что оно распространяется на все разумные существа и через общественные законы объединяет их в «царстве нравственного». У Канта сказано «твоей воли», ибо мы сами создали для себя тот закон, которому мы должны повиноваться, и являемся не только «подданными», но и участниками законодательства этого царства. Идея о человечестве, включающем в себя всех нас, каковую идею человек носит в своей душе, как прообраз для своих поступков, превращается в идею человечества во мне, т. е. в идею личности.

Наконец, эта новая этика находится в связи с знакомыми нам идеями цели. Познающий человек спрашивает: почему??; желающий и действующий спрашивает: зачем?; иными словами он ставит себе цель. Но каждый вопрос «зачем?», или всякая цель приводит к следующей, высшей ступени, пока мы, наконец, не приходим к конечной цели, или к самоцели. И все в мире можно себе представить как простое средство к какой-нибудь цели; «целью же самой в себе» является лишь сам человек. Не просто человек (быть может, вообще не необходимо, чтобы люди существовали), но поскольку> люди существуют, этой целью является человек, как разумное существо. Поэтому, нравственный закон получает теперь дальнейшее развитие в своей формулировке, которая имеет для нас актуальное значение и заключает в себе нравственное обоснование социализма: «поступай таким образом, чтобы ты никогда не смотрел на человечество ни в своем лице, ни в лице кого-либо другого, как на средство к цели, а всегда как на самоцель!

По отношению к тому человеку, который существует, со всеми его чувствами, часто противоречивыми, моральный закон принимает форму заповеди, а когда он звучит безусловно, то форму категорического императива. Так как этот закон должен стать побудительным мотивом наших поступков, то в нашем внутреннем сознании возникает чувство долга, которое часто идет в разрез с нашими склонностями. Кант сказал однажды, что «является прекрасным делать добро людям из любви к людям и участливой благожелательности», однако, первым моральным принципом в нашем поведении должно быть чувство долга. За эту строгость философу часто делали даже и сочувствующие круги упрек в ригоризме. Однако, эта строгость была необходима, поскольку Кант должен был освободить свою этику при ее применении от всякого влияния принципа счастья (Glbckseligkeit). Это определенно признал также и Шиллер, на которого, благодаря его известной эпиграмме, ссылались в доводах против Канта (более подробно смотри об этом во 2-й главе моей книги «Кант, Шиллер, Гете»).

Поэтому, Кант придает величайшее значение единству человеческого характера, в чем он видел совершенство человека; ему казалось, что «лучше быть злым в принципах, чем непоследовательным в деяниях добра». Добродетель означает сознание моральной правоты в борьбе. Вообще, все его моральное учение полно мужественной силы.

«Не делайтесь рабами людей!», так восклицает уже 73-летний старик в 1-й части своей «Метафизики нравов» (1797 г.), и еще: «Не позволяйте безнаказанно попирать ваше право!», ибо «кто превратил себя в червя, тот не должен потом жаловаться, когда его топчут ногами». Раскаяние и искупление не имеют никакой цены. Питаться надеждами — значит поступать по-детски». Наоборот, труд является «лучшим средством наслаждаться жизнью. Против гипохондрии помогает «сила духа, превозмогающая свое болезненное ощущение силой воли», о чем он под этим же названием более подробно говорит в своем трактате, который он в 1798 году включил в свое последнее сочинение «Спор факультетов». Ценность жизни заключается в активной деятельности, а не в наслаждении. Величайшим нарушением человеческого долга против самого себя, язвой нашего рода, является для него ложь. Полная искренность, т. е. готовность высказывать открыто перед всеми всю истину, которую знаешь, к сожалению, не всегда осуществима в этом мире; но правдивость, которая требует от людей высказывать до конца то, о чем начато говорить, этой правдивости философ требует от каждого человека, и сам лично поступал таким же образом.

Мы заканчиваем наш по необходимости краткий обзор основных черт Кантовской этики подчеркиванием той мысли, которой он сам заканчивает свое главное произведение в области этики; ее основной смысл вытравлен на его памятнике и лучше всего характеризуют его личность. В заключении «Критики чистого разума» он говорит: «Существуют две вещи, которые наполняют человеческую душу все новым и постоянно увеличивающимся чувством благоговения и удивления, чем больше, мы над ними задумываемся: звездное небо над нами, которое говорит мне о моей ничтожности, как временного создания на этой маленькой точке неизмеримой вселенной, и моральный закон внутри нас, который, несмотря на все это, открывает во мне связь с бесконечным моего «невидимого я», т. е. моей личности».

в) УЧЕНИЕ О РЕЛИГИИ является, собственно, лишь дополнением к Кантовской этике. Как раз слишком пиетический дух колледжа Фридриха, излишество того, что следовало бы выращивать, как самое нежное и утонченное в душе подрастающего мальчика и юноши, все это, в соединении с прирожденной холодностью рассудка, уже очень рано оттолкнуло Канта от религии чувства (Gefbhlsreligion) и сделали его сторонником чисто морального религиозного мировоззрения. «Религия — это закон внутри нас, поскольку он, благодаря своему законодателю и судье, получает власть над нами». Все, что человек, кроме своего доброго образа жизни, «намеревается делать, чтобы умилостивить Бога», является простым «религиозным заблуждением и лжеслужением Богу», и даже «идолопоклонством и фетишизмом». И сам Кант в свой зрелые годы не выполнял уже церковных обрядов. И даже, когда торжественная процессия из профессоров, после выбора нового ректора университета, отправлялась каждый семестр в собор, он, обыкновенно, уклонялся от этой церемонии; только когда он сам в 1786 — 88 г. сделался ректором, он по обычаю не мог уклониться от участия в этом. Главное заключается в нравственных поступках, а не «в вере и в простом повторении непонятных вещей и пустословии. Теперешняя историческая, или церковная вера, связанная определенным уставом, должна постепенно преобразоваться в чисто разумную или религиозную веру.

По существу, возможна одна только религия, весьма несовершенным выражением которой являются теперешние вероисповедания. В духе этой точки зрения он старается в своем произведении: «Религия в границах разума», появившемся в 1793 г., изложить в форме морали основы учения евангелической церкви, к которой он формально принадлежал. По его мнению, вера в Христа заключается не в том, чтобы принимать за истину рассказы евангелистов о его жизни, но в том, чтобы осуществить идеал «сына божия», т. е. угодного Богу человека путем добродетельной жизни. «Искупление» зла (ибо и Кант признает прирожденную нам склонность к злу, в противоположность «просветителям», а также и нашим классическим поэтам) должен каждый отдельный человек совершить в самом себе, поскольку он путем «революции в способе мышления», путем единственного, непоколебимого решения, достигает полного возрождения в себе своего лучшего человеческого начала. Правда, он приближается к взглядам церкви, полагая: если человек всеми силами стремится стать лучшим существом, то можно надеяться на то, «что если он не сможет чего-либо сделать собственными силами, это будет довершено помощью свыше». Но ведь и «Фауст» Гете также кончается словами: «Кто охвачен вечным стремлением итти вперед, тому мы должны помочь». Впрочем, по мнению Канта, «небо и ад» являются простыми образами для нравственно-благого и нравственно-злого; крещение, посещение церкви, причастие являются только чувственными образами для нравственного общения, которое объединяет нас с нашими ближними. Вера в чудеса, как и вообще всякая историческая вера, не имеет ни малейшей нравственно-религиозной ценности; равным образом, истинная молитва состоит не в высказывании всякого рода желаний, которыми хотят воздействовать на Бога, но в самом «духе молитвы», т. е. в нравственном настроении, которое должно сопровождать нас «непрестанно» всю нашу жизнь.

Уже «Критика чистого разума» понятие о Боге отсылает в область идей; Кант полагает, что мысль о нем удовлетворяет нашей моральной потребности, дает нам возможность представить себе бытие существа, при наличии которого «наша нравственность приобретает больше силы». «Критика практического разума» неособенно убедительно усиливает эту мысль в том отношении, что идею Бога вместе с бессмертием души и свободой воли (впрочем, вполне в духе времени), она относит к числу постулатов, т. е. таких положений, которые хотя «теологически недоказуемы», однако, «неразрывно связаны» с моральным законом. Кроме того, в том же произведении бессмертие в одном месте называется «утешающей нас надеждой», а не чем-то достоверным. И в оставшемся незаконченным произведении последних лет его жизни, о бытии Бога говорится уже более последовательно в духе критического идеализма: «Бог не является существом вне меня, а лишь мыслью внутри меня».

4. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУССТВЕ КАНТА

ЕГО ФИЛОСОФИЯ ПРАВА

В то время, когда Шиллер и Гете создавали свои бессмертные произведения, Кант не мог должным образом оценить их, сначала, вследствие усиленной работы в области нового обоснования философии, позже, вследствие своего преклонного возраста. В области поэзии он сохранил старомодные вкусы периода своей юности и зрелого возраста. Равным образом, он имел возможность ознакомиться только с очень небольшим количеством произведений изобразительного искусства и музыки. Несмотря на это, благодаря силе своего гения, он глубоко проник в сущность искусства. Прежде всего, он отвоевал для искусства особую область в человеческой душе — область чувства. По его мнению, эстетика или философия «вкуса» имеет дело с непосредственно приятным, свободным от личной заинтересованности и от понятий рассудка; это приятное вырастает из свободной игры фантазии и также претендует на общезначимость. Эстетическая целесообразность не направлена ни на область полезного, ни на область добра, но, — и в этом заключается кажущееся противоречие, — направлена на «целесообразность без цели». Эстетическая идея есть такое изображение бесконечного, которое не может быть охвачено ни понятиями рассудка, ни языком. Она является созданием гения, из творчества которого всякое истинное искусство должно выводить свои законы. С виду столь трезвый Кант прославляет в одном месте своих посмертных произведении фантазию, как «доброго гения или демона», как «источник всех восхищающих нас радостей равных нашим страданиям.

Сущность всякого искусства заключается не в приятном раздражении и умилении, которые, поскольку они основываются на наслаждении, делают душу изменчиво веселей и неудовлетворенной, но в форме, которая приближает дух к идеям. Прекрасное (причем, прекрасное в природе он ставил выше прекрасного в искусстве, оставляет зрителя в состоянии спокойного созерцания; наоборот, возвышенное, лежит ли его источник во внешней природе, или в человеческой душе, вызывает скорее удивление, или даже священный трепет, чем наслаждение. Поэтому, возвышенное
находится в большей связи с моральным чувством. «Без энтузиазма не совершается ничего великого в мире». Из отдельных видов искусств философ выше всего ставил поэзию, потому что она дает простор фантазии, укрепляет и развивает дух и может вызвать такое богатство мыслей, которое недоступно научному мышлению. Музыка, несмотря на то, что она говорит с нами «языком чувств, без понятий» возбуждает нашу душу глубоко и всесторонне; в то время как изобразительное искусство вызывает длительное впечатление в душе. Вечным образцом изящного искусства были для него древние греки. Подлинным художником нужно родиться; истинное же эстетическое воспитание состоит единственно в «гармоническом развитии всех душевных сил», т.-е в развитии гуманности (истинной человечности).

У Канта, в связи с его ясным и мужественным характером было очень развито чувство права. В 1771 г. на смерть одного своего сослуживца, юриста, он сочинил следующие стихи:

«Напрасно забивают человеческий ум предписаниями и законами, Если с юношеских лет не приучат ценить право человека А в начале восьмидесятых годов он писал: «Право существует раньше, чем люди… не нужно выдумывать никакого права, а нужно лишь ясно формулировать то право, которое каждый сознает». И поэтому, его мировоззрение в области права столь же идеально, как и строго. Старое изречение Fiat justitia pereat mundus он переводит на немецкий язык следующим образом: «да здравствует справедливость и да погибнут все негодяи в мире», и называет это изречение смелым правовым принципом, который отвергает всякие окольные пути хитрости и насилия. Право должно быть выше благополучия, а в общественной жизни оно важней, чем порядок и спокойствие. Последние могут быть связаны с всеобщим угнетением, в то время, как «беспокойства, вызванные стремлением осуществить право — преходящи». А также право наказания, по его мнению, никогда не должно служить средством к цели, например, мерой исправления или мерой устрашения, но должно быть средством искупления за преступление. Поэтому он был сторонником смертной казни за убийство.

Кант относился отрицательно к власти чиновничества и юридической бюрократии, которая в конце-концов ведет к подавлению разума и к недопущению всякого свободного суждения и которая, в то же время, чувствует себя во всем правой. Эти господа считают себя большими знатоками людей, потому что имеют дело с массой, «не зная, однако, каждого человека в отдельности и того, что из него можно сделать». Право, по мнению Канта, не только выше доброты и благодеяния, но и выше силы. «Если дело идет не о праве, а только о силе, то и народ может попробовать свои силы и потрясти все законы». Мы переходим теперь, от Кантовского «учения о праве», которому он в 1796 г. посвятил особое произведение в виде первой части своей «Метафизики нравов», к его взглядам на Государство.

УЧЕНИЕ О ГОСУДАРСТВЕ

Самым характерным в его политических взглядах была его любовь к свободе: «нет ничего более естественного, чем то презрение, которое человек питает к рабству». «Человек, который зависит от другого.., является ничем иным, как придатком последнего». На обычный довод, что люди еще «не созрели» для свободы (политической, хозяйственной, или религиозной), он, будучи не мечтательным юношей, а опытным и рассудительным уже стариком в своей «Религии» (1793 г.) отвечает так: «для свободы может созреть лишь тот, который до этого жил в условиях свободы». Поэтому, в своем «Учении о праве» он выступает против сословных привилегий и крепостного права. Он поэтому с воодушевлением приветствовал борьбу за освобождение Северной Америки против английских угнетателей. Но больше всего он приветствовал великую французскую революцию 1789 г. Он, не боясь быть причисленным за это к якобинцам, прославлял революцию даже и тогда, когда Клопшток, Виланд, Гердер и, к сожалению, также и Шиллер, напуганные ее насильственным ходом, охладели в своем энтузиазме к новому порядку вещей. Хотя разумеется, он предпочитал насильственным мерам мирный путь реформы и постепенного развития, однако, по его мнению, настоящая государственная мудрость в состоянии уже вспыхнувшую революцию использовать не в качестве «предлога к еще большему порабощению», а отнестись к ней, как к «гласу природы», и в конце-концов создать такую конституцию на основах свободы, которой было бы обеспечено длительное существование.

Теоретически, таким образом, Кант является демократом и совершенно так же, как Руссо, он назвал «волю всех — первоисточником всякого права». На практике же он удовлетворялся требованием парламентской конституции. Для Германии восьмидесятых годов это было уж очень много, особенно, если мы вспомним, что до 1789 г. парламентская конституция существовала лишь в одной Англии, да и то (на что с упреком указывал часто Кант), существовала лишь формально.

И когда он считал правильным предоставление избирательного права только граждански самостоятельным и лишение этого права всех находящихся в услужении и, разумеется, «всей женской половины», то он в этом вопросе шел лишь по следам новой республики на западе; молодой Маркс с правом поэтому охарактеризовал Кантовское учение о праве, как «немецкую теорию французской революции». Впрочем, с этими поистине свободолюбивыми взглядами уживался у него строгий, почти консервативный взгляд на государство. Уже в 1784 г. в своей знаменитой статье «Что такое просвещение» он в общем выражал свое удовлетворение просвещенным деспотизмом Фридриха II-го, потому что он в известной мере обеспечивал образованным кругам и ученым свободу мысли и печати; точно также он в девяностых годах объявлял всякое сопротивление «высшей законодательной власти», всякий призыв к мятежу «величайшим, заслуживающим наибольшего наказания, преступлением» против общественного порядка, потому что «оно нарушает основы последнего». Разумеется, этот кажущийся абсолютизм был для него по существу лишь воплощением закона, наоборот, патриархальный деспотизм, который обходился с гражданами, как с малыми детьми, он всемерно ненавидел.

Государственным идеалом Канта является правовое государство, осуществляющее, между «прочим, решительное отделение церкви от государства, причем, государство имеет право овладеть земными богатствами церкви, каковую надо самым строгим образом отличать от религии, как от определенного внутреннего настроения души. Он еще не выдвигал мысли о социальном государстве и в области экономической политики он под влиянием учения Адама Смита был сторонником свободной игры сил. Одно мало известное место из его посмертных сочинений гласит: «основная задача всякого правительства состоит в том, чтобы каждый гражданин мог сам заботиться о своем благоденствии и чтобы каждый мог для этой цели свободно вступать в отношения с любым другим гражданином. Обязанность правительства состоит не в том, чтобы освобождать частных лиц от этой заботы, но лишь в том, чтобы поддерживать гармонию при этих отношениях». Однако, «каждый член общества должен иметь возможность достигнуть любой ступени государственной лестницы, в зависимости от своего таланта, усердия и успеха». Поэтому, его государственным идеалом, изложенным в «Критике чистого разума», является «конституция, предоставляющая величайшую свободу человеку на основании законов, благодаря которым свобода одного совместима со свободой других».

К этому же идеалу приводит в конце-концов, также и Кантовская Философия истории.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Кант не является историком и не выдает себя за такового: для этого он слишком был занят вопросами теории познания. Его интересуют; собственно, вопросы откуда? и для чего?, т. е. первое начало и конечная цель истории, а следовательно, и тот путь, которым человечество должно притти к последнему. Но существует ли вообще подобный путь для человеческого рода, который погружен в «деловитую ограниченность»? И скрывается ли какой-нибудь закон за этим, часто столь противоречивым, похожим на чистый фарс, ходом вещей, можно ли усмотреть в нем какую-нибудь закономерность вообще, какое-нибудь целесообразное «намерение природы?». Несмотря на все это, Кант в своем произведении «Идея всеобщей истории и т. д. (1784 г.) отвечает на этот вопрос утвердительно. Он, ясно представляя себе все зло своего времени, верит, тем не менее, в прогресс человечества, как рода, и в то, что естественные свойства каждого существа должны «целесообразно и в полной мере развернуться». Однако, «природа» пользуется часто для своих целей совсем неэтическими средствами. Борьба за
существование, а также такие эгоистические качества, как честолюбие, жадность и властолюбие гораздо больше, чем любовь и дружба, выводили и продолжают ныне выводить человека из «состояния грубости» к культурному состоянию; ибо «из такого кривого дерева, каковым является человек, нельзя возвести вполне прямую постройку». И хотя «мы в высокой мере становимся культурными, благодаря наукам и искусствам (отзвук Руссо), однако, мы цивилизованы до чрезмерного излишества со всеми нашими общественными вежливостями и приличиями. Наоборот, нам еще многого не хватает, чтобы нас можно было считать нравственными». Конечной же целью он и здесь считает «организацию гражданского общества, где во всем царит право» и где, благодаря законному принуждению, существует наибольшая свобода для всех. Это означает: внутри такое состояние, при котором одни люди не наслаждаются преимуществами только потому, что другие этих преимуществ лишены; во вне это означает, после всяческих опустошений, переворотов и даже полного внутреннего истощения сил — большой союз народов (об этом стоит подумать и теперь!).

Эту конечную цель философ уже в преклонном возрасте еще раз изложил и обосновал в своем небольшом сочинении, которое можно считать его политическим завещанием, «К вечному миру» (1795 г.). Мы не можем здесь останавливаться ни на частностях этого небольшого произведения, как, например, на шести параграфах, характеризующих состояние до мира и трех параграфах после установившегося мирного состояния, ни на взглядах Канта в различные периоды его жизни о войне и мире вообще9.

Нас здесь интересует лишь философское значение и общие тенденции его сочинения о мире. «Вечный мир» означает для него отнюдь не установившееся и скоро достижимое состояние вечного мира, (подобные фантазии и пророчества совсем не соответствовали трезвому чувству действительности, рассудочности и жизненному опыту нашего мыслителя), а лишь наличие вечно стоящей перед нами задачи, постоянно светящей нам впереди Цели, приближаться к которой постепенно является нашим долгом. Наиболее важным в философском отношении является дополнение к этому сочинению, в котором рассматривается вопрос об отношении политики к морали. Глубокий знаток людей, он не закрывал глаза на действительно огромные трудности, которые всегда стояли и продолжают стоять на пути к нравственной политике. Он с глубоким вниманием следил за всеми политическими событиями своего времени и часто поражал своих друзей той проницательностью, с которой предугадывал наступающие события. Если же он, несмотря на все это, неустанно проповедывал миру свои идеи, которые, как он и предвидел, реальные политики объявили «диллетантскими», то это происходило не потому, чтоб он имел меньше жизненной мудрости, чем они. Но он кроме этой мудрости имел достаточно вечно живого идеализма, который, по словам Гете, «рано ли, поздно ли, преодолеет сопротивление житейского болота». И вообще, основной чертой его философии был: хотя и рассудительный, но глубокий идеализм.

5. ПОСЛЕДУЮЩЕЕ ВЛИЯНИЕ КАНТА. КАНТ И НЕМЕЦКИЕ КЛАССИКИ

Сначала «Критика чистого разума» поставила в тупик современников Канта: никто не мог раскусить трудно-понимаемое произведение. Только с появлением его более популярного труда «Пролегомены» (1783 год) дело улучшилось. Точно также неустанно поддерживала новое учение основанная в 1785 г. в Иене профессором Шутцем «Всеобщая литературная газета». Но коренное изменение в отношении к учению Канта произошло, благодаря появлению тепло и общедоступно написансанных «Писем о философии Канта», которые К. Л. Рейнгольд опубликовал в издаваемой его тестем Виландом в 1786-7 г., «Teutschen Merkur». После же появления двух других «Критик» Канта (1788-1790 г.), его учение получает распространение во всех немецких высших учебных заведениях, не исключая даже католических и южно-немецких.

Само-собой разумеется, что не было недостатка и в противниках; таковыми были, главным образом, сторонники философии чувства и философии веры, руководителем которой до 1788 г. был известный «маг севера»,
соотечественник Канта, И. Г. Гаманн (живший с 1730 по 1788 г.); он враждебно выступал против всякой методической философии, называя ее «школьной выдумкой» и «пустым словесным хламом». Ей он стремился противопоставить «жизненную реальность непосредственных ощущений, языка, откровении и традиций. В те же время, его друг и друг Гете, Ф. Г. Якоби (1743 по 1819 г.) защищал аналогичное воззрение, но в более умеренной форме, упрекая даже отчасти при этом Канта в отделении знания от веры. Точно также Гердер, который считал Канта до появления его «Критики» своим учителем, был оттолкнут методической строгостью критицизма, особенно после того, как Кант отчетливо указал на логические недостатки в общем талантливого произведения Гердера «Идея философии истории человечества». Напротив, Лейбницо-Вольфовский эклектизм и поверхностная популярная философия, со времени решительной победы нового учения, получили смертоносный удар.

Правда, часть «кантианцев», которые постепенно овладевали кафедрами в немецких университетах, проявили себя уж слишком несамостоятельными учениками своего учителя. Шиллер высмеял их в следующих словах:

«Удивительно, сколько нищих может прокормить один богач!

Когда король строит, и возница может заработать?».

Тем более основательно усвоили его учение другие, прежде всего сам Шиллер, хотя они и развивали самостоятельно дальше это учение. Поэту-философу была ближе не Кантовская теоретическая философия, а его этика и эстетика. Он признавал строгость и чистоту критической этики, ее методическую необходимость, вопреки тому, что часто говорят обратное о нем в истории литературы и философии, ссылаясь при этом на известное его изречение о противоположности между обязанностями человека. И по его мнению, эстетическая мораль, или мораль чувства «отравляет» нравственность в «ее корне», и из идеала желаний вытекает лишь простое стремление к наслаждению, каковое стремление возбуждает в нас «животное начало». Но он обогатил и пополнил Кантовскую этику своей эстетикой. И для Шиллера наряду с областью познания и нравственности существует новый мир искусства, который возникает в душе, благодаря «свободной игре» обоих первых начал. К «физическому» естеству человека, в котором над ним господствует власть природы, и к «моральному» началу, благодаря которому человек
господствует над ней, Шиллер прибавляет третье начало, «эстетическое», при помощи которого человек «высвобождается» от власти природы тем, что он разрешает противоречия в гармонии искусства: природа — нравственность, пассивность — деятельность, материя — форма. Поэтому, эстетическое образование необходимо в качестве воспитательного средства для завершения истинной нравственности10.

Благодаря своему содружеству, заключенному в 1794 г. с Шиллером, и Гете подошел ближе к философии Канта: Гете до этого времени питался в философском отношении, главным образом, от Гердера и Спинозы. Уже с 1790 г. Гете живо заинтересовался, как эстетической, так и натурфилософской частью «Критики способности суждения» Канта и считал даже, что она «вполне соответствовала духу его тогдашнего творчества, деятельности и образа мыслей». Отныне он еще более приблизился к ней. И если он из-за своей «созерцательной», художественной натуры не мог в полной мере, подобно Шиллеру, воспринять философский анализ, то он, тем не менее, до конца дней своих почтительно признавал заслуги критической философии в самых различных областях, которая «научила его познавать самого себя».

И Вильгельм фон-Гумбольдт, знаменитый философ-филолог и государственный деятель, который в своем первом политическом произведении: «Опыт определения границ деятельности государства» (1792 г.) провозгласил последовательный индивидуализм, находился также под влиянием Канта; и вообще все люди эпохи Прусской реформации, которая была слишком скоро снова затоплена волнами реакции, были захвачены увлекательной силой и нравственным духом Кантовской этики: «мир есть то, что мы из него делаем».

Именно, эта возвышенная, нравственная сторона учения» кенигсбергского мыслителя и было тем, что захватывало умы людей; точно также в правоведении, а особенно в теологии того времени, она оставила глубокие следы. Исходящий от Канта рационализм, считавший разум высшим масштабом также и в религиозных делах, оставался в течение почти полустолетия, господствующим направлением в евангелической, церкви, хотя в Римской церкви, куда тоже проник вначале этот рационализм, он не мог на продолжительный срок примириться с духом этой церкви. Еще в 1914 г. хотели в Кантовском «субъективизме» усмотреть «интеллектуального виновника убийства в Сараеве, а позже в прениях в прусском парламенте в 1920 г. хотели видеть в учении Канта вдохновителя русского большевизма! Тем с большей уверенностью могут во всякое время ссылаться на Канта те, которые, не признавая никакого мирского авторитета, видят руководящую нить своих поступков только лишь в одной своей совести.

И известные историки Нибур и Шлоссер. естествоиспытатель и основыватель современной физиологии Иоганн Мюллер и другие находились также под влиянием Канта. Точно также и философы, как, например, свободомыслящий профессор Фриз из Иены, (с 1773 по 1843 г.), который в 1877 г. за участие в Варбургском празднике немецкого студенчества был на долгое время удален со службы, и философия которого, начиная с 1904 года, возродилась в новой «Фризской школе» в Геттингене, строили дальше свое учение на основе Кантовской философии. Однако, еще при жизни Канта, когда он уже обессиленный стоял на пороге смерти, как раз именно в области философии наметилось течение, которое не удовлетворялось уже более осторожным критическим методом Канта, а стремилось пробивать себе новые пути, отличные от него. Во всей духовной жизни, как в области религии, литературы, искусства, точно также и в области философии конца прошлого столетия, классицизм уступил свое господство романтизму.

Десятая глава

ФИЛОСОФИЯ РОМАНТИЗМА: ОТ ФИХТЕ ДО ГАРТМАНА И НИТЩТЕ

1. ФИХТЕ (1762-1814)

Подобно Канту, Гердеру, Шиллеру, и Иоганн Готтлиб Фихте тоже вышел из народа; он родился 19 мая 1762 г., был сыном тесемочника из саксонского Верхнего Лаузица. Фихте сперва помогал отцу за ткацким станком и пас гусей, затем на него обратил внимание соседний дворянин, который определил его в существующую еще и поныне известную гимназию в Пфорте. Здесь также, как в университете в Вене и Лейпциге, ему приходилось с трудом пробиваться в материальном отношении, пока он в 1790 г. не обручился в Цюрихе с дочерью тамошнего состоятельного жителя. Тем временем он изучал «головоломную», но воодушевляющую сердце», философию Канта, которого впоследствии восторженно, почти уже в тридцатилетнем возрасте, разыскал в далеком Кенигсберге и просил его также о материальной
помощи. Написанное им там в течение одного месяца произведение: «Опыт критики всякого откровения», которое первоначально
приписывалось Канту, сделало его сразу знаменитым. В следующем году (1793 г.) в Цюрихе появились без его подписи два политических трактата, выдержанные в духе Руссо, «Требование свободы мысли от князей Европы» и «Оправдание суждения публики о французской революции». Со времени занятия им кафедры в Иене вместо Рейнгольда (1794 г.) начинает появляться целый ряд его основных философских произведений.

Философия Фихте, в гораздо большей мере, чем философия Канта, носит на себе отпечаток личности ее творца. «Человек вырабатывает свою философию, в зависимости от того, каков он сам». Основное же в личности Фихте это — его воля. «К профессии ученого я не имею данных, я хочу не только мыслить, но и действовать», — так сказал он однажды. А в другой раз он говорит: «Чем я больше действую, тем я чувствую себя счастливей». Этот характер, который обнаруживался уже в его упрямой походке, его больших, строгих глазах, вырисовывался также, как в его лекциях, так и в его произведениях; свои лекции он проповедует, и проповедует часто в
повелительном, почти властном, тоне. Будучи еще начинающим профессором, он писал в своем «Назначении ученого»: «стоять и жаловаться на гибель человечества без того, чтобы поднять руку для уменьшения зла, значит поступать… по-бабски! Действовать! Действовать! — вот то, ради чего мы существуем», Кант, из которого он исходит, является для него слишком критическим; Кант, по мнению Фихте, недостаточно глубоко проник в последнюю причину, т. е. в собственное Я. Первоосновой всякой философии должно быть «действие»: «Положи в основу свое Я», которое мыслится лишь постольку, поскольку оно отличается-от «Не — Я». Отсюда и основное положение Фихтевекой философии: «Я определяется через Не — Я», и основа его практической философии: «Я полагает себя определяющим по отношению к Не — Я». Его произведение «Основы всеобщей науки», которое было автором в течение всего его философского развития еще много раз переработано, в чисто абстрактной форме, напоминающей отчасти схоластиков или Спинозу с утомительной цепью следствий и новых положений и т. д., развивает понятия об ощущении, восприятии, рассудке, силе суждения и высшей ступени, а в то же время и основы знания — самосознании, из которого выводится весь опыт.

Если чисто теоретическое мышление разошлось с обычным человеческим рассудком, то с ним опять примиряет нас практическая философия, которая определяет в действительности теоретическое мышление и которую он впервые развил в «Системе учения о нравственности» (1798 г.). Эта философия построена на «твердой решимости» достигнуть безусловной самостоятельности, на «вере» в нее.

«Я действительно свободен», — так гласит первое основное положение Фихтевской этики. Не дело вытекает из бытия, не живое — из мертвого, а наоборот, «сам твой поступок определяет твою ценность». Исходя из этого, развивает он дальше основные понятия Кантовской этики: понятия должного, категорический императив, автономия, нравственный закон и т. д., а также и различие между моими стремлениями естественного существа и моими «чисто духовными» порывами, которые, опять-таки, благодаря моей твердой «решимости», подымают меня над началами моей природы. Категорический императив Фихте выразил в еще более короткой формуле, чем Кант: «Поступай соответственно твоей совести). Кто руководится в поступках чьим-либо авторитетом, тот поступает бессовестно; воспитывать в духе нравственности — значит воспитывать в духе самостоятельности». В отдельных частностях его нравственные взгляды сходятся преимущественно со взглядами Канта, так, например, взгляд о наибольшем зле, т. е. о трех «основных пороках» человека: лени, трусости, лицемерии или вынужденной лжи. Нравственное учение Фихте с самого начала гораздо сильней, чем у Канта, окрашено в социальный цвет. Каждый человек имеет право на собственность, каждый бедняк имеет право на поддержку со стороны государства; не должно существовать ни нищих, ни милостыни. Поэтому, Фихте в «Естественном праве» (1796 г.) выдвигает три первоначальные права человека: на собственное тело, на собственность и право на самосохранение; словом, он, подобно Руссо и Канту видит осуществление правового государства в суверенитете народа и народном представительстве. Но он идет дальше их, поскольку он в своем произведении «Замкнутое торговое государство» (1800 г.) первый в Германии набросал план социалистического общества со всеобщей государственной организацией труда. Для этой цели государство само должно взять в свои руки общий ввоз и вывоз, регулировать производство и распределение при помощи трех «замкнутых» сословий: производителей (т. е. земледельцев), «мастеров» (фабрикантов) и купечества; государство устанавливает твердые цены в особых местных деньгах (из бумаги или кожи!) и т. д.»).

Смесь идеальных принципов с хозяйственно-реакционными в духе Фридриха, а также предлагаемые им мероприятия, направленные к поддержанию гибнущих сословий, привели к тому, что это произведение не имело никакого влияния на последующее время и было вскоре затем всеми забыто. Однако, еще и поныне сохранили свою ценность его основные мысли в социальной области, как например: «Пусть сначала все станут сытыми и обеспечены квартирами, прежде чем один начнет украшать свое жилище; пусть сначала все будут хорошо и тепло одетыми, прежде чем кто-либо оденется роскошно». Прекрасны также и следующие его слова: «Человек должен работать не из чувства страха, а с чувством радости и наслаждения, для того, чтобы возносить свой дух и очи к небу, для созерцания которого он создан». Каждый человек, говорит он позже в своем «Учении о праве», должен жить таким образом, чтобы и все другие могли при этом жить, и жить по возможности счастливо. Если кто-либо испытывает нужду, то излишек другого по праву принадлежит нуждающемуся; каждый, помимо времени отдаваемого работе, имеет также право на досуг, (или, как позже говорил Лафарг, «должен иметь право на «ленность»). Именно Фихте ввел совсем новое понятие собственности, согласно которому, «собственность» состоит в исключительном праве на определенную, свободную деятельность. Рудники и леса, естественно, должны оставаться в руках государства, но и вся остальная земля должна быть распределена между отдельными гражданами лишь для пользования. Фихте посвятил свое произведение»: «Замкнутое торговое государство» прусскому министру финансов фон-Штруензее, где набросал идеал, «стремиться к которому должно быть обязанностью… каждого слуги государства! «.и
Философ находился уж тогда в Берлине. Так называемый спор об атеизме повлек за собой удаление его из Иены. В своем «Философском журнале», он опубликовал достаточно радикальную, религиозно-философскую статью известного Форберга и в введении к ней сам отожествлял «Бога» с нравственным миропорядком. Обвиненный за это саксонским правительством в «атеизме», он защищал свою точку зрения со свойственной ему энергией и
угрожал в случае осуждения покинуть Иену вместе с другими своими коллегами. В связи с этим, (кроме того, у него еще до этого произошли раздоры с его теологическими коллегами по поводу чтения им по воскресеньям общедоступных лекций, и с частью студентов в связи с его выступлением против их грубых, студенческих нравов), он теперь добился своего увольнения, согласие на которое дал также теперь министр Гете. В Берлине, куда явился после этого Фихте, он очутился совсем в другой духовной атмосфере, атмосфере нового романтизма (Шлейермахера, Тикка, обоих Шлегелей и иных), и кроме того, он подпал под влияние новой философии его более молодого иенского коллеги — Шеллинга; короче говоря, он не удержался более на той философской позиции, которую он защищал первые десять лет. Его мысль получает теперь, прежде всего, гораздо более сильную религиозную окраску.

Чисто моральная религия радостного, справедливого деяния, которая не ожидает никакого вознаграждения и не хочет принизить божество до роли «даятеля блаженства», не удовлетворяет больше Фихте. Религия не является теперь более для него деянием, а лишь чувством жизни, любви, блаженства. Он пишет «Руководство к блаженной жизни» (1806 г.), главного врага он усматривает теперь не в ортодоксии, а в «просветительской работе» Николаи. Высшей наукой является блаженное созерцание, то высшее состояние человечества, которое, по словам его произведения «Основные черты современного человека» (1806 г.), является «законченным совершенством и блаженством» при свободном господстве разума, ибо цель земной жизни для человека (в этом он остался на старой позиции) состоит в том, чтобы «все отношения между людьми строились свободно и на основании разума».

Тем временем в 1806-07 г. произошел разгром и полное порабощение Наполеоном 1-м Прусского государства, на сторону которого с воодушевлением встал саксонец Фихте. И вот зимой в 1807-08 г., в то время как на улицах трещали французские барабаны, Фихте произносил в здании Берлинской вокальной академии свои знаменитые «речи к немецкому народу», о которых Лассалъ сказал, что эти речи «превосходят своей глубиной и силой все то, что мы имеем в этом роде в литературе всех народов всех времен». Правда, в них иногда сказывается излишество культа «немецкого духа», но не в смысле духа велико-германской захватнической империалистической политики которую наоборот, оратор решительно отрицал. Но быть немцем, по Фихте, это значит — «верить в абсолютную первооснову человеческого существа, в свободу, в бесконечное совершенствование, в вечный прогресс нашего рода». Он требует, поэтому, подобно Канту, полного изменения бывшей до сих пор системы воспитания; но еще резче, чем Кант, он требует воспитания для всего народа без различия сословия и пола; он требует государственной и трудовой школы обязательной для всех, причем на практике он многократно высказывался за систему великого новатора Песталоцци. И тут он стоял не за подготовку «исключительно к блаженству на небе», какового блаженства он хотел уж достигнуть в свое время, а за подготовку цельных людей для земной жизни. Только тирану свойственно «отсылать на небо тех, кому он не хочет оставить места на земле». Смысл религии Фихте видит, прежде всего, в том, чтобы бороться с рабством.

Истинная религия делает человека совершенно ясным и понятным для самого себя; она отвечает на сложнейшие вопросы, которые встают перед человеком; она разрешает для него последние противоречия и приносит ему, таким образом, совершенное единство с самим собой и полную ясность в его рассудке. «Речи к немецкому народу» были им задуманы, как часть законченного целого, из которого в его литературном посмертном наследстве остались лишь отдельные отрывки, проникнутые тем же духом свободы и государственного правопорядка. Он сам горячо и страстно способствовал нравственному возрождению разрушенного, побежденного государства и в 1811 году был первым избранным ректором новооснованного Берлинского университета, к созданию которого он первый подал мысль своей запиской еще в 1807 году. В борьбе против угнетателей он считает пригодными и маккиавеллистские средства («Маккиавелли 1512 г.»). С воодушевлением поэтому встретил он подъем 1813 г. и хотел сначала лично отправиться на поле сражения в качестве религиозного проповедника. Он умер в январе 1814 г., заразившись от жены горячкой, которой последняя заболела во время ухаживания за ранеными.

Непосредственные ученики Фихте не имеют значения в философии. Его «речи» оставались в Пруссии десять лет после его смерти запрещенными, так что, собственно говоря, лишь Лассаль, — этот «человек без отечества» снова напомнил о них. Главное значение Фихте в области истории философии заключается (не говоря о его возвышенном нравственном идеализме) в том, что он, свернув с пути рассудочного Кантовского критицизма, открыл своей системой начало последующей спекулятивной, немецкой философии. Его преемниками в этом направлении были

Шеллинг и Гегель.

2. ШЕЛЛИНГ (1775-1854 г.)

Шеллинг был сыном пастора; он очень рано умственно развился: в 15 лет он изучал в качестве студента теологию в Тюбингенском университете, а в 17 лет получил уже звание магистра; после двухлетнего учительствования в Лейпциге в 1798 г. он был, при содействии Фихте и Гете, приглашен в качестве профессора в тогдашний центр немецкой философии в Иену, где собралась высокоодаренная «республика деспотов», как называли «романтическую школу»; в ней вскоре стал задавать тон молодой двадцатитрехлетний Шеллинг. Это была в общем блестящая и разносторонняя личность, но без строгой дисциплины мысли; Шеллинг легко и восторженно поддавался влиянию других, и поэтому его учение не является самостоятельным; вот почему нам не придется очень долго останавливаться на нем.

Очень скоро затем он оставил своего первого учителя Фихте, устремившись в неразработанную последним область — в область натурфилософии. И в этой области он гениально парит над отдельными трудными, научными дисциплинами.

«Слепое эмпирическое» исследование природы, как у Бойля или Ньютона, его отталкивает; вместо этого исследования он строит «интуитивно» образ природы в виде мощного организма, в виде грандиозной системы развития, начиная от «незрелого сознания» материи вплоть до человеческого сознания. Пробелы, естественно, имевшиеся при тогдашнем состоянии науки, он заполняет без дальнейшего размышления различными остроумными гипотезами, нередко ведущими к заблуждениям, так что само слово натурфилософия, благодаря ему и его сторонникам, было опорочено в глазах серьезных и трезвых людей науки на протяжении десятилетий. Природа, по мнению Шеллинга, действует при помощи борющихся друг с другом сил; объединяющим, организующим их началом является «мировая душа».

Но натурфилософия (1799 г.) — он основывает также журнал для «спекулятивной» (!) физики — является только частью его Системы трансцендентального идеализма» (1800 г.), в каковом произведении он, в духе Фихте, исходит из самосознания, или из я, и наряду с философией строит, окрашенную в религиозный цвет, историю философии, а в качестве заключительного звена всего целого — философию искусства; впрочем,
уже в следующем году все это переходит у него в новую систему «тождества», или в философию абсолютного; последнее высоко подымается над противоречием между природой и духом, объектом и субъектом тождественно с вечным, всегда равным самому себе, разумом, который проявляется в «мире»; но уж годом позже этот абсолютный разум называется у него богом. Таким образом. Шеллинг приблизился к Спинозе и Джиордано Бруно, именем которых названо одно произведение Шеллинга от 1802 г. В наиболее популярной и привлекательной форме (что можно сказать лишь о немногих произведениях нашего романтика-«философа») излагают его тогдашнюю точку зрения «Лекции о методе академических занятий» (1803 г.), каковое произведение служит лучшим введением для ознакомления с его образом мысли. Задача науки есть не сухой опыт, а «построение» религии с «более высокой» исходной точки зрения, религии, которая тождественна с поэзией, наукой, искусством, историей, государством, а также с материей, светом и тяжестью. Первая задача философии состоит в том, чтобы постигнуть происхождение всех вещей из бога, или из абсолюта.

Эта чрезмерная полнота мыслей и литературного творчества как бы истощила уже к 28-ми годам этого баварца (жившего в Вюрцбурге и Мюнхене), сделавшегося к тому времени модным. Но все, что последовало дальше, означало уже определенный упадок. Правда, его духовные искания продолжались еще некоторое время, а именно он переживает еще поворот в сторону религии, объясняя отход от Бога в сторону собственного я «свободой» человеческой воли, т. е. по существу продуктом темного, безрассудного и бессознательного начала в Боге. Если не считать короткий период, в течение которого он превозносил искусство, как высшее воплощение всего земного, то с этих пор начинается его поворот в сторону иррационального, в сторону мистики и теософии; в связи с этим, он дошел даже до того, что в сочинении «Древность мира» (в 1815 г.), говорил о божеском откровении до сотворения мира, в этом мире и после исчезновения мира. Но это уже не есть более философия, а лишь — мистика.

Именно поэтому романтический прусский король Фридрих Вильгельм IV через год после своего восшествия на престол (1840 г.) вызвал Шеллинга в Берлин для борьбы с неверием. Но Шеллинг обманул ожидания как своих друзей, так и своих противников. Обещанная им уже давно «Философия откровения» не появилась. Дело не пошло дальше вступительной лекции, которая вызвала лишь насмешки и неудовольствие у всех свободомыслящих и, между прочим, побудило Фридриха Энгельса написать свое смелое, первое произведение. Старый философ ушел вскоро от научных занятии и умер почти забытым в одном швейцарском курорте в августе 1854 г.

3. ГЕГЕЛЬ (1770-1831 г.)

Полнейшую противоположность подвижному и внешне-полному жизни, Шеллингу, представляет собой тяжелодум с характером шваба, земляк его — Георгий-Фридрих-Вильгельм Гегель. Гегель был сыном Вюртембергского герцогского счетовода; родился он 27-го августа 1770 г. в Штуттгарте. Уже в Тюбингенском учебном заведении, которое он посещал вместе с Шеллингом и поэтом Гельдерлином, будучи на пять лет старше, он получил прозвище «старик». Лишь тридцати лег от роду выступил он впервые на арену философской деятельности и получил в начале 1801 г. место приват-доцента философии в тогдашнем философском центре Германии — в маленькой Иене. Вначале он выступал солидарно с Шеллингом, однако, ослепительная фантазия и смелые полеты мысли более молодого Шеллинга не могли удовлетворить систематического, трезвого и в то же время глубокого Гегеля. В 1807 г. он опубликовал свое первое, большое произведение «Феноменология духа» и с этого времени он был в течение 8-ми лет директором Нюренбергской гимназии. А в 1816 г. он вернулся снова к скромной деятельности доцента философии, в качестве ординарного профессора в Гейдельберге. В 1818 году он был отозван в Берлин, где он и пережил свой блестящий период: сделавшись, так сказать, философским диктатором Германии, Гегель из своего ученого кабинета и своей кафедры завоевывал весь духовный мир (оратором он все же оставался монотонным и беспомощным), и пытался, между прочим, в своей «системе» охватить все духовное содержание своего века и всех прошлых веков. В разгаре этой деятельности он умер внезапно от холеры 14-го ноября 1831 года.

Невозможно на немногих страницах дать хотя бы приблизительный очерк этой всеохватывающей и сложной системы, Мы ограничимся тем, что в самых грубых чертах дадим набросок того, что из его учения сильней всего действовало на его современников и последователей и что еще и поныне остается столь плодотворным.

Гегель однажды в своем юношеском наброске высказал вкратце коренную мысль всей его позднейшей философии: «Абсолютное это есть дух и при том дух диалектический, т. е. находящийся в процессе постоянного развития». В этих немногих словах заключается действительно основная мысль всей его системы.

Философия Гегеля исходит из того, чем всегда кончает осторожная, остающаяся на почве фактов, философия, подобно Кантовской, — из «основы мира», из «абсолютного», т. е. из начала, совершенно «свободного» от ограничительных определений; это абсолютное он называет также «разумом», «идеей» или «духом». Так в своем главном научном произведении «Логика» (три тома выходили с 1812-1816 г.), он исходит из «чистого», т. е. в его понимании, из совсем еще бессодержательного, неопределенного «бытия». Из него он чисто абстрактным образом, отвлекаясь от всякой реальности, выводит становление, бытие, и бесконечное бытие в себе и для себя, или «качество», которое затем со своей стороны переходит в столь же чистое, сначала ограниченное, затем бесконечное «количество». И так все это продолжает развиваться дальше в форме бесконечной триады: сущности, явления и действительности, а затем субъективного, объективного и идеи.

Идея разрешается в «форме свободно развивающейся природы». Логика превращается в натурфилософию. Ибо природа это ничто иное, как та же «идея», но только в иной форме бытия (инобытие). В самом деле, природа представляет собой «систему ступеней», которые не развиваются естественно одна из о другой, а наоборот, их развитие определенных извнутри идей, господствующей над природой и развивающейся от механики через физику к органическому.

В животном же «идея» освобождается от прикрепленности к почве; но лишь в человеческом духе она обретает снова самого себя. Поэтому, основой Гегелевской философии является философия духа. После своего возникновения из природы, дух направляет свое внимание сперва на самого себя в качестве «субъективного духа» В антропологии, «феноменологии» и психологии этот субъективный дух затем в результате своего свободного самоопределения переходит в объективный дух, получающий свое воплощение в мире права, морали, в семейной союзе, гражданском обществе и государстве. Полностью он развертывается, однако, лишь в мировой истории. Субъективный и объективный дух достигают, в конце-концов, своего высшего единства в абсолютном» духе, который разрешает противоречия между субъективным и объективным бытием и мышлением и достигает познания «сущности» конечного и бесконечного. Он опять-таки воплощается в трех формах: когда он свободно созерцает самого себя, он является искусством, когда он благоговейно представляет себе самого себя, он является религией, когда же он абстрактно постигает самого себя в познании, то он является философией. Этой последней замыкается весь круг.

Вся система Гегеля в целом охвачена в конспективном изложении в его энциклопедии философских наук (1817 г.; 3-е издание — 1330 г.). Кроме того, отдельно появилась еще только «Философия права» (1821 г.) в то время, как остальные части, не говоря уже о мелких статьях, были лишь опубликованы затем его учениками в форме лекций Гегеля (18 томов, выходили с 1832-1845 г.).

Чем ближе он касается в изложении реальной действительности, особенно, области государства, истории, отчасти также религии и искусства, тем его изложение становится привлекательней. Нельзя конечно, вполне освободиться при этом от впечатления искусственности, к которой он прибегал специально для завершения и отделки своей «системы».

Мы ограничимся в дальнейшем тем, что изложим, на наш взгляд, наиболее действенную часть его философии истории государства. Мы должны, однако, в самом начале, хотя бы вкратце, сказать о самом плодотворном в его системе — о его мыслях о развитии, которые легли в основу его так называемого «диалектического» метода.

Все в мире есть становление (мы этим снова возвращаемся к древнему Гераклиту), т. е. непрерывный процесс развития от малейшего стебелька травы до целых звездных систем. Повсюду наряду с «бытием» существует уже не бытие, еще не-бытие, или не вполне бытие. Жизнь проявляется лишь в становлении. Лишь благодаря развитию может вещь из возможности превратиться в действительность. Все существующее теперь было первоначально до этого в зародышевом состоянии. Но к этой мысли о развитии присоединяется еще другая мысль, которая намечалась уже в философии Фихте и Шеллинга, но лишь у Гегеля она получает свое полное, законченное выражение. По его мнению, основное свойство каждого понятия заключается в том, что оно, вследствие своей ограниченности, раздваивается и «превращается в свою противоположность». Таким образом возникает новое понятие (после тезиса — антитезис), из соединения второго с первым происходит высшее единство (синтез) и так продолжается далее до бесконечности. Этот движущий вперед метод, создающий сначала противоречия и затем преодолевающий их, Гегель называет, употребляя древне-платоновское слово, «диалектическим». Диалектика господствует во всем познаваемом нами бытии. На вершине развития достигается разрешение противоречий. С другой стороны, нужны также и односторонности, и только в том случае эти односторонности являются злом, когда они задерживают общее развитие. Ступень развития должна быть целиком пройдена. Чем сильней была односторонность, тем с большей силой она разрушает сама себя.

Этот всеобщий закон развития господствует не только в одной внешней природе и жизни отдельного существа, но также, прежде всего, и в человеческой истории. И здесь каждая ступень имеет свою необходимость, свое оправдание для своего времени и свою «разумность». Таким образом, Гегель приходит к знаменитому своему положению, которое имеется в его предисловии к «Философии права» (1821 г.), и которое вызвало много нападок: «Все разумное действительно, но и все действительное разумно». Вся действительность есть, по мнению Гегеля, осуществление разума. Собственно по Гегелю, не должно существовать ни «добра», ни «зла». Этика, в духе Кантовскогр или Фихтевского понятия должного, несовместима с его точкой зрения. Но Гегель, конечно, не может не говорить о добре, о зле, о движении вперед по пути к свободе. И в истории проявляется зло, как часть той силы, которая толкает к совершению «добра», вроде того, как война, например, ведет к миру, произвол — к закону, безвластие — к власти. «Хитрость» разума состоит именно в том, что разум заставляет человеческие страсти служить себе. Объяснить историю значит, по Гегелю, «вскрыть действие человеческих страстей, их гений, их активные силы», которыми пользуется божеское провидение, (в этом заключается его религиозное убеждение), чтобы осуществить свой план, а именно: разумную, конечную цель человеческого рода. К сожалению мы не можем тут останавливаться на многочисленных, глубоко-вдохновенных, хотя отчасти искусственно-построенных, отдельных истори­ческих частностях.

Завершение «нравственности» Гегель видит в государстве. Это находится в известном противоречии с его идеей о разумности всего существующего. Во всяком случае, он умалчивает о своем идеале в этой области. Политические идеалы кажутся ему пустыми мечтаниями; он выступал поэтому против своего либерального коллеги Фриза, потому что последний имеет смелость утверждать, что в том государстве, где господствует истинный общественный дух, «политическая жизнь диктуется снизу народом», или, как высокомерно говорил Гегель, «так называемым» народом. Наоборот, сам он представлял себе государство и изображал его, как «нечто, в себе самом, разумное, и пришел при этом почти к обожествлению его. Государство для него представляет собой «полную реализацию духа в бытии», и даже в «божественной идее» в том виде, «как она может проявляться на земле».

Но, что государство должно также означать организацию «свободы», этого не видно из его государственного идеала; лучшей формой правления он считал наследственную, конституционную, княжескую власть. «Народ принимает лить очень незначительное участие в государственной жизни в лице так называемых «сословий»; наоборот, священная личность монарха является для него «живым воплощением рода». Философ стоит так же твердо за частную собственность. И «лучшие» из Платоновского идеального государства в его «Философии истории» превращаются, в конце-концов, в «знающую» прусскую бюрократию его времени, ибо «управление опирается на чиновничество».

Мы увидим ниже, как эти часто различные и противоречащие друг другу мысли, собранные воедино в Гегелевской философии, привели вскоре после его смерти к полному расколу его «школы». Но до этого нам предстоит еще рассмотреть некоторые родственные Гегелю и противоположные ему критические течения того времени, направленные против философии романтизма.

4. ШЛЕЙЕРМАХЕР, ГЕРБАРТ И БЕНЕКЕ

Из них

а) ШЛЕЙЕРМАХЕР (1763-1334) примыкал первоначально к кругу романтиков, но благодаря своей критической рассудительности он отошел затем от них. Он является величайшим теологом, которого только знал протестантизм со времени реформации. Его знание в области философии связано, в сущности, с его философией религий. Свое происхождение он ведет из старинной Силезской пасторской семьи. Воспитание, которое он получил в братской общине гернгутеров, оставило на нем глубокий след, несмотря на то, что он позже свободно развивался в религиозном отношении. Ибо его «Речи о религии, обращенные к презирающим ее образованным людям» (1799 г.) (таковых среди образованных было тогда громадное большинство), были совершенно свободны от всякого догматизма. Религия для него есть ничто иное, как чувство простой зависимости от бесконечного; бессмертие — это есть слияние

человека с бесконечным в мире конечного; «откровением» может быть названо всякое новое и всякое первоначальное созерцание вселенной. «Всякое здоровое ощущение не может не быть в то же время религиозным». Религиозное чувство должно «подобно божественной музыке сопровождать все деяния человека»; человек должен все делать вместе с «религией», но не из-за религии.

Если в позднейших своих теологических произведениях, а именно: «Христианская вера» (1821 г. — 1822 г.) и «Христианское учение о нравственности», Шлейермахер пытался объединить эту свою свободную религию с христианством, просто как с «совершенной» религией, то он всегда оставался на почве духовного понимания последнего; за свое свободомыслие в религиозно-политических вопросах он вызвал к себе вражду со стороны Гегеля и других во время своего пребывания в Берлине, где он с 1809 г. был пастором, а со времени основания университета — также профессором теологии.

Наряду с Кантом и Спинозой на него особенное влияние имел Платон, большую часть произведений которого он перевел на немецкий язык; главным философским сочинением Шлейермахера является «Критика современного учения о нравственности» (1803 г.). Будучи натурой, склонной к примирению противоречий, он стремился и в области нравственной деятельности к единству разума и природы, сущего и должного, которые, по его мнению, не находятся между собой в противоречии. В противовес к Кантовской этике, которая представляется ему слишком негибкой и формальной, он подчеркивает ценность индивидуальности. Каждый человек должен по своему представлять себе человечество, «должен постоянно стремиться постигнуть то, чем является он сам», хотя бы ему это и не всегда удавалось. Точно также воспитание должно стать независимым не только от одной лишь церкви, но также и от государства; в основу воспитания должна лечь наука и стремление к общечеловеческому.

Свободный мыслитель, с богатой внутренней духовной жизнью, но лишенный достаточной глубины абстрактного мышления, Шлейермахер не был способен создать, подобно Гегелю или Гербарту, философскую школу. Но зато, установленная им связь между философией и религией не только содействовала основанию современной евангелической теологии, но живозаинтересовала также некоторых философских мыслителей, как, например, моего отца, Франца Форлендера (г. Марбург, 1806-1807 г.); последний, однако, в своем произведении «Евангелие истины и свободы, основанном на естественном и нравственном законе», стремится получить ответ на вопрос об истине только при помощи науки.

в) ГЕРБАРТ (1776-1841) Противоположность добродушному и мягкосердечному Шлейермахеру составлял рассудочный по натуре, ученый Иоганн Фридрих Гербарт. Он был сыном советника юстиции из Ольденбурга. С 1797 г. по 1800 г. он был домашним учителем в Швейцарии; с 1800 г. — профессором в Геттингене, Кенигсберге и затем снова в Геттингене. Рассудочный по натуре Гербарт был чужд всякого романтизма в области философии. И если он однажды назвал себя «кантианцем, но 1828 г.» (год появления «Метафизики»), то, собственно, с критической философией общим является у него лишь то, что и он исходит из опыта или, как он сам говорит, из «данных», в «абстрактной обработке» которых и состоит, по его мнению, задача философии. Его «метафизика» это — наука о «реалах» или о множественности простых, «действительно существующих» вещей, «неподвижная субстанциональность», которых восстает против самой мысли о развитии; поэтому, его метафизика оказалась неплодотворной, и в настоящее время она почти нигде не имеет сторонников.