Философические предложения, сочиненные надворным советником и правительствующего сената секретарем Яковом Козельским — ч.1

Философические предложения, сочиненные надворным советником и правительствующего сената секретарем Яковом Козельским в Санкт-Петербурге 1768 года его сиятельству князю Александру Алексеевичу Вяземскому…

При вступлении моем из воинской службы в статскую имел я для приобретения в ней некоторой способности необходимую нужду упражняться в чтении философических книг, служащих к сему намерению. В тех книгах нашел я многие приятные и полезные истины, неприступные для скучливых читателей, так что познание каждой из них стоит читателю великого труда в бесполезном разборе других, их вовсе ненадобных для него предложений, и для того я… хотя и не учился ни от кого философии, по примеру прежних моих сочинений выбрал из тех книг полезные для человеческого рода истины, и к тем присовокупил и мои, изведанные надежными опытами.

Известно, что ваше сиятельство, как сами прилагаете неусыпное старание и ревность к верной службе ее императорскому величеству августейшей нашей монархине, так и подчиненных ваших, следующих примеру вашему в отправлении их должностей, одобряете труды и достоинства, то таким образом я, несомненно будучи уверен о благосклонности вашего сиятельства к трудящимся в должностях своих и учении людям, предприял посвятить сей мой труд высокопочтенному вашему имени.

Добродетели вашего сиятельства и многие отменные качества обнадеживают меня, что сей мой труд, хотя не в рассуждении успеха в нем, однако по крайней мере в рассуждении намерения сочинителева, стремящегося в пользу общества, милостивого вашего принятия удостоится, а я с верным моим к вам высокопочитанием пребуду,

Милостивый государь, вашего сиятельства всепокорнейший слуга ЯКОВ КОЗЕЛЬСКИЙ

Благосклонный читатель!

Ежели рассудить о намерении, с которым мы обучаемся наукам, то философия между ими заслуживает особливое уважение, не столько для содержания в ней оснований ко всем другим наукам, сколько для правил к исканию благополучия.

Благополучие есть не что иное, как постоянное удовольствие и такой предмет, к которому все люди без изъятия самопроизвольно стремятся, а несмотря на то весьма редкие из них им пользуются; и для того я здесь по приличеству показать должен к достижению его пристойные средства, ежели они сего имени достойными покажутся; а в противном случае ободряет меня то, что праводушные и благоразумные люди намерение всегда почитают за самое действие.

Хотя господин Руссо доказывает, что человеческий род в прошествии многих веков отступил вовсе от натурального своего состояния, полезнейшего для него, навык собственности имения и чрез то познал правость и неправость, добро и худо, выдумал много излишних нужд и чрез то научился взаимной зависимости и подверг себя многим несчастиям; но теперь уже то натуральное его благополучие невозвратно, и в нынешнем состоянии вселенныя все опыты утверждают, что к достижению благополучия нет ближе и приличнее средств, как прямая добродетель и прямой разум; но как обоих сих качеств точное познание зависит от учения, то для того здесь от него и начать должно.

Господин Руссо думает1, что полезнее б было для человеческого рода, чтоб не знать ему наук и жить бы натурально, с которым мнением и я согласен в рассуждении того, что по истории видно, что до коих пор народы были простее, то до тех пор были они добродетельнее и потому благополучнее, и думаю, что неблагополучие человеческого рода произошло от вскушения запрещенного плода, то-есть от явственного познания, что есть добро и что худо; но следовать сему мнению тогда было хорошо, когда еще весь род человеческий был в натуральной простоте, а в нынешнем состоянии ученого света, ежели б какой народ вздумал не учиться, то другие ученые народы в краткое время и с великим аппетитом его скушают; и тогда-то уж он от сих просвещенных волков бессомненно убежден будет о вредности своей простоты в нынешние мудреные и развращенные времена. Америка служит сему ясным доказательством: как залетели туда ученые европейские коршуны и показали над тамошними цыпленками мастерство, проворство и удальство свое, то с того времени потеряла она натуральное свое благополучие, а остается ей только искать от искусства рождающегося благополучия, и то уж не наипаче, как посредством самого же искусства, которым бы можно было им отвадить от себя лакомых гостей.

Итак, когда род человеческий в непрерывном течении неизмеримого времени от разных (как думать можно) не испытанных человеческим умом перемен позабыл свое натуральное спокойное состояние, а вместо того навык общественному житию, то уж в таком случае по рассуждению подобных во многих людях нравов, подобных склонностей, подобных желаний и подобных житейских нужд необходимость заставила его искать удовольствия тех нужд, то-есть своего искусного благополучия чрез искусство и науку, коим чаятельно он в первобытной своей блаженной и незлобной простоте пользовался без всякого труда и томной науки; и в таком нынешнем состоянии ученого света и невозможности, чтоб быть человеку натурально благополучным, надобно иметь для того прибежище к искусству и науке.

Но и при упражнении в науках надобно иметь некоторую осторожность. В учении бывает то же, что и в гражданских должностях: чем больше приставленные к тем должностям упражняются в мелочных делах, тем меньше успевают в важных; а лучше бы в том, казалось, следовать натуральному порядку. Чаятельно сперва выдумано было столько знаний, сколько было нужд человеческих, а потом уж в продолжение времени начали выдумывать и такие знания, из которых в иных догадываться можно о могущей последовать разве чрез множество веков какой маловажной надобности, а в иных и совсем нет никакой нужды, а разве только одно удовольствие любопытства человеческого; но рассуждая необъятное множество находящихся вещей на свете, не было еще никого, кто бы мог их узнать все и отличить полезные от неполезных, то и по любопытству лучше упражняться в большем числе наук с знанием одного в них нужного и полезного, нежели простираться в одной науке так далеко, чтоб знать и ненужное.

Как господа Готшед и Бавмейстер с знанием философии совокупили знание словесных наук, то оба они яснее других написали философию, также сколько сделали пользы ученому свету Белидор и Бугер, но не углублением в математике, а употреблением ее правил в практике. Ежели приглядеться хорошо, то найдется, что науки похожи на деньги: как бы ни богаты были в каком обществе два или три человека деньгами, не выпуская их в народ, то всегда такое общество несравненно убоже будет того, в котором сначала хотя и гораздо меньше было денег, нежели у первого, да они разделены были между гражданами; правда, сказать можно, что лучше знать одну науку основательно, нежели многие поверхно; это такая правда, против которой я ничего говорить не смею, а берусь только за истолкование одной речи, чтоб знать науку основательно, то-есть в ее существе, то это хорошо; чтоб же и после получения основательного знания углубляться в ней так далеко, чтоб знать и ненужное к основательному знанию, то я не знаю, на какой конец человеку предпринимать такое дело. Я, рассуждая по наукам, в которых мне упражняться доводилось, нахожу, что большая часть из них доведены до такой степени, что уж в рассуждении натуральной и существенной их величины и пропорции, в рассуждении нужд человеческих и в рассуждении сил человеческого разума немного что важного изобретать можно; а хотя что и есть, то изобретается по большей части от коммерции разных наук, а от одной науки изобретаются по большей части одни маловажные дела, которые причиняют читателям скуку и отвращают их от упражнения и в полезных знаниях. Сему моему мнению многие люди говорят противно, хотя некоторые из них делают согласно.

Я начитал в сочинениях господина Бернуллия, который был, впрочем, человек по своему пространному уму и глубокому знанию достоин великого уважения и почтения, такое предложение, которое представляет его читателям неосторожным в страсти к математике. Он пишет2, что говаривал-де несколько раз с искусными математиками об одной весьма важной следующей задаче: какого свойства будет та кривая линея, когда привязать к двум гвоздям, вбитым в стену, веревку, но не удалось-де еще тогда ни другим математикам, ни ему решить ее; а потом он (пишет обрадовательным штилем), наконец, решил ее; чтение сего к жадности клонящего предложения разбудило мое внимание так, что я нетерпеливно желал дочитаться до того, к чему будет служить употребление его в практике, но наконец увидел, что все дело кончилось одним решением о свойстве той линеи, а не показанием пользы от нее в практике. Вот до чего довела страсть к математике такого великого человека в ученой республике, коему по его великому разуму следовало упражняться в полезнейшем каком деле.

Теперь я после изъяснения надобности пользы и осторожности в учении должен предложить о содержании и порядке находящейся в сей книге науки, а потом описать и пользу самой сей науки.

Что принадлежит до содержания сей книги, то в ней преподаются правила философии, которую разделил я на теоретическую, и практическую, или нравоучительную; теоретическую — на логику и метафизику, а нравоучительную — на юриспруденцию и политику, а нижние разделения увидит читатель при чтении самой материи.

Физики я не включил в философию потому, что она сама собою очень пространна, как то видеть можно из одной малой ее части, изданной мною в свет под именем «Механических предложений».

Как мы о соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывесть не можем, то для того я не вступаю в рассуждение о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи.

Философы рассуждают о свойствах и делах божиих, а мне думается, что это они предпринимают излишнее и не сходное с силами их разума дело. Священное писание проповедует нам в божестве непостижимую умом нашим премудрость, беспредельное всемогущество, вечность бытия, неприкосновенность, необъятность и правую волю, то-есть склонность к благодеянию и правосудию и отвращение от всех неправостей, чего для нас и довольно, а более покушаться на непонятное умом нашим, кажется, некстати.

Практическую философию вместо разделения ее на человеческие дела, натуральный закон, натуральное право, этику и политику разделил я по благопристойности, как кажется мне, на юриспруденцию, как содержащую в себе все права и праведные законы и дела, и на политику.

Хотя такое мое расположение философии, как несходное с расположениями других писателей, смело, однако я со всем тем без всякого колебания предаю его на верное исследование и правый суд всего ученого света. Пускай он строго разыскивает могущие быть в сем сочинении погрешности и пускай их докажет. От такого опровержения моих погрешностей духу моему, довольному равенством, а не жаждущему преимущества, не будет стыдно, а паче полезно и радостно пользоваться явственною и ощущаемою истиною, нежели зевать на взнесенные в облака пустяки; только ж притом усердно прошу, чтоб при рассмотрении сего сочинения не позабыть исследовать и то, какая причина побудила меня к сему предприятию: зависть ли к оклеветанию достоинства и славы других писателей, коих прямым знанием много я пользовался и чрез погрешности их лучше испытал прямую истину, и в рассуждении того труды и усердие их много почитаю, или ревность моя к познанию прямой добродетели и к испытанию прямой истины и человеколюбие к показанию их другим людям.

Когда я принялся за чтение философии, то увидел там во многих местах полезные для человека истины, огражденные почти непроходимыми лабиринтами мелочных и ненужных вещей, которые всяк сам собою разуметь может, и для того я, выбрав из них полезные для умаления труда и скуки читателю, предлагаю вкратце.

Из всех философов нашел я только четырех человек, а именно: господ Руссо, Монтескиу, Гелвеция и некоторого анонима, коего книга под титулом (Philosophie morale reduite a ses principes) [Принципы нравственной философии], которые писали основательно о материях нравоучительной философии. Сии великие мужи первые вывели на приятное позорище всего света покрытую завесою темноты прекрасную и неоцененную истину и чрез то слабосилие мое к предприятию сего труда немало подкрепили, а особливо первый из них, бессмертия достойный муж, как высокопарный орел, превзошел всех бывших до него философов; он взирает на весь свет прямо философским оком и проповедует ему правоту и истину с прямою философскою вольностию. А материю теоретической философии заимствовал я от господ Готшеда. Бавмейстера и других некоторых; кратко сказать, я рассуждения мои почерп отчасти из источников натуры, а отчасти у ее фаворитов, а у тех писателей, которые силятся вотще подвергнуть своим законам натуру, мало заимствовал.

Господин Даржан издал в свет хорошее сочинение о философической материи; что же назвал его философиею здравого разума, то это учинил неправо; правда, что он в том сочинении опровергает многие философские погрешности и опровергнул их правильным образом, но со всем тем, ежели кто прочтет его мнимо, а не правильно им названную философию с настоящим разумением хотя десять раз, то, однакож, в той его философии не найдет и не узнает философии; он думал, что чрез опровержение философских погрешностей сочинил философию, но это еще не следует, чтоб в опровержении философских погрешностей состояли (как то приличествует философии) все нужные философические истины, коих там видно мало; и посему лучше ему следовало назвать то сочинение опровержением философских погрешностей, а не философиею здравого разума; да и то говорит он несправедливо, будто б из того его сочинения можно научиться человеку философии в восемь дней столько, сколько другие чрез сорок лет: в таких речах иные люди искусно скрывают хвастовство об обширности своего знания; а мне думается, что можно научиться философии еще меньше восьми, да не дней, а лет, что же некоторые влюбленники в философию учатся ей лет по сороку, то это чрезвычайно много и не пропорционально с нашею жизнию, чтоб попользоваться когда в ней знанием философии, а и он полагает на то времени чрезвычайно мало, так что не только философию, но и то его опровержение философских погрешностей и ученому человеку с настоящим разумением в восемь дней едва прочесть можно.

Теперь я, не ограничивая точного количества времени на обучение философии, объявлю по самой сущей справедливости, во сколько времени познал я из философии без предводительства учителя все то, что содержит в себе сия сочиненная мною книга. Я, не останавливая других дел, употребил на познание и сочинение содержащейся в сей книге материи год и думаю, что всякий упражнявшийся в науках скажет, что это на такое дело употреблено весьма немного времени, но как я не сумневаюсь, то потому и признаюсь, что упражнение мое до сего времени в других науках, в коих я уже препроводил много лет, может быть, немало облегчило мне понятие философии, или заменяя способность к понятию, приобретенную упражнением в науках, на лета не учившегося человека, то, может быть, оно к тому году придало еще три года.

Весьма чудны мне кажутся те люди, которые думают,, будто бы можно так ясно и легко писать о науках, чтоб другие люди, не учившись никакой науке, даже и малые дети, могли, читаючи те науки, разуметь их, а что касается до меня, то я этого не утверждаю и другим в том не верю потому, что я еще и по сие время близ сорока лет моей жизни не приметил такого человека, который бы, не научившись от учителя какой-либо науке, мог читаючи разуметь науки; а напротив того, хотя я теперь и книги сочиняю, однако помню еще в моих юношеских летах то время, когда я, читаючи историю, не мог разуметь ее достаточно; а в том я не спорю, что, научившись от учителя основательно какой науке, а наипаче математике, можно разуметь и учиться самому собою и без учителя другим наукам.

Многие философы непонятными материями, ненадобными разделениями и заботливыми мелочных вещей толкованиями представляют философию в виде парадных посольских речей, в которых, несмотря на их пространство, мало находится содержания.

Я оставил все те мелочные описания, которые служить могут только для забавы молодым людям и коими напрасно силились философы украсить философию: такие румяны и белила отнимают у нее природную ее красоту и великолепие.

Философы говорят, что не можно и не должно определять всех вещей на свете. Я, основываясь на сем и наблюдая, как кажется мне, натуральный порядок науки и пристойное ее разделение, полагал в моих предложениях многие слова без определения их, которые по всегдашнему употреблению люди хотя не явственно, однакож ясно разумеют, а после того определял их в пристойных местах, как требовала связь материи, и не сумневаюсь, чтоб читатели не выразумели лучше моей, нежели их философии, потому что они хотя и остерегаются ставить в своих предложениях такие слова, которых они не определили прежде, но со всем тем никак им от того устеречься не можно; а сверх того, чрез сию осторожность делают они другую несравненно важнейшую погрешность, то-есть предлагают философию смешанным образом, так что прямых ее частей в книгах их познать трудно, да и определения их многим вещам для сей осторожности выходят трудны к понятию.

Примером к сему служить может расположение их нравоучительной философии. Они сперва пишут о делах человеческих, потом о натуральном законе, а после того о натуральном праве; а мне бы казалось, что надобно прежде писать о праве, как основании правых законов, лотом о правых законах, как основании добродетелей, а наконец о делах, как основываемых на законах и правах.

Философы определяют многие вещи и слова так, что для выразумения одной вещи или слова надобно читать и знать целую науку; правда, что они, может быть, делают так для соблюдения строгого порядка в учении, чтоб не поставить где такого слова, которое не определено напереди, только со всем тем это смешно; и посему их намерению надобно всем нам известные и преизвестные на свете слова определять, отчего происходить может в науках несказанное замешательство и беспорядок, и никакая наука не будет иметь пристойного себе разделения на натуральные и натурально одна за другою следующие части, как то и видно в некоторых сочинениях; а что касается до меня, то я им в том не следую, исключая такие слова, которые зависят от длинной связи предложений о какой науке и по новости изобретения своего и неупотребительности в простом народе иначе определяться не могут, как на основании той связи предложений науки; определяю все прочие вещи и слова так, чтоб их без знания всей науки разуметь было можно; а что принадлежит до порядка науки в разделении ее на части и в расположении предложений, то я, как кажется мне, разделяю ее на натуральные части и располагаю те части и содержащиеся в них предложения в пристойных местах, следуя одной натуральной связи науки, а о порядочной лестнице слов отнюдь не забочусь, ведая, что простые люди коммерцию имеют между собою без знания заботливой философской логики, и хотя мы многие слова и вещи из употребляемых, нами в коммерции знаем только ясно, а не явственно, однако то отнюдь не мешает понятию науки; впрочем, я нужным вещам и словам положил определения только в таких местах, где требовала связь материи науки, а не порядок к явственному выразумению слов. Я приложу здесь в пример моим речам определение совершенства. Философы определяют его так: совершенство есть согласив разных в одном. Мне кажется сие определение темным для такого человека, который мало обращался в науках.

Что есть одно, что есть разные и каково б то могло быть согласие, приписываемое разным, понять не легко; а мне думается, что мое определение совершенства будет яснее: я говорю, что совершенство вещи есть то ее состояние, когда все ее свойства будут в вышней степени. На том своем определении философы основывают нравоучительную философию; но как определение их темно, так и основание на нем нравоучительных правил трудно и само себе противуречит; а мне бы думалось, что лучше основывать нравоучительные правила не на совершенстве, а на праве, как то следующий пример докажет: они говорят, что добро есть то, что приобретать нам и нашему состоянию совершенство, а совершенство называют согласие разных в одном; на сих определениях основавшись, заключают так, что в состоянии нашем прежнем и нынешнем делает согласие, то делает нас и состояние наше совершенными, а в совершенстве они полагают добро, следовательно, по их заключению, что делает в прежнем и нынешнем нашем состоянии согласие, то делает нас и наше состояние добрыми, и по сему их заключению, ежели какой человек прежде был и пребывает ныне обманщик, то он есть совершен и добродетелен, потому что в прежнем и нынешнем состоянии его находится согласие; правда, что они еще полагают в совершенстве вещей согласие разных в одном к достижению того конца, к которому они определены; но со всем тем такое их рассуждение, стремящееся к концу, не имеет и не будет иметь конца потому, что о том, на какой конец созданы вещи, мы только догадываемся и верим, а не точно знаем; а сверх всего сего, для меня еще и совершенство человека и его состояния непонятно; я его не вижу на свете, кроме приближения к совершенству, а думаю быть прямому совершенству в одном божестве.

Я приметил, что философы для доказательства своих предложений делают в некоторых местах заключения, противные правилам, от самих их изданным, кои неприметно скрываются в великом пространстве их философии, как то доказать может следующий пример: философы говорят, что воля есть склонность к добру и отвращение от зла, происходящие от явственного разума нашего об них понятия, что никакое дело свободным назваться не может, ежели оно не предприято будет от воли, совокупленной с разумом, и что некоторые свободные дела делают нас и наше состояние совершенными, а некоторые -несовершенными3.

В сих рассуждениях нахожу я противоречие; поэтому надобно, чтоб или разум, ведая какое зло, мог желать его, или чтоб воля могла желать и отвращаться и без разума, — и я утверждаю сие последнее, потому что ежели держаться первого мнения, то следовать будет, что все непросвещенные люди не имеют воли и что все дела их несвободны.

Как я в прежней философии много оставил непременным и много исключил из ее ненужного, а напротив того, не меньше в ней переменил и прибавил, смотря по случаю материи, то для сличения читателям моих определений и прочих предложений с определениями и предложениями других писателей, чтоб узнать им, которые из них вернее, писал я мои определения и предложения точно от моего имени, а изобретенные другими писал я вообще; как, например, когда я пишу определение права, то говорю так: право называю я основание всякого доброго или беспристрастного в рассуждении всех животных дела; а когда я пишу определение человека или любви, не от меня изобретенное, то говорю не от моего имени, а вообще, то-есть человек есть разумное животное, также веселие о чьем благополучии называется любовь.

Я писал коротко так и там, как и где думал я, что без дальнего разбору речи мои разуметь можно будет, а как и где не чаял, чтоб выразумели другие, то в таких случаях писал пространнее и единственно имел при сем сочинении предметом моим читателеву пользу.

Философы основали все хорошие качества, называемые от них добродетельми, на натуральном законе, хотя многие из них выше натуры, то-есть выше сил человеческих; они, желая сделать род человеческий чересчур добродетельным, преподали ему на то толь много правил, утвержденных на невероятных основаниях, что он в рассуждении множества и трудности в понятии и исполнении их бегает чтения философских книг и не может сделаться и посредственно, то-есть прямо по-человечески добродетельным, чего б для него по слабости его человечества довольно было, а ударился ко всем беззакониям, находя к тому легчайший путь.

Сии мои рассуждения, чаятельно, иные люди могут назвать противными добродетели, но благоразумный читатель может узнать, что такое мнение одних людей может быть непрозорливо, а других коварно; что касается до добродетели, то я ее люблю, почитаю выше всех других качеств, раболепствую пред нею и жертвую ей всем тем, что нахожу приятнейшего на свете, одним словом, я ее обожаю; итак, в сих моих рассуждениях не должно почитать противности добродетели, а напротив того, опровержение одних способов и средств к достижению добродетели, которые философы преподают, во всем несходно и противно сему намерению; правда, они писали о добродетели, и то неясно, а скрытых подлогов и коварств человеческих отнюдь не исследовали и не выводили наружу.

Я в моих правилах не утесняю человечества и не тревожу его чувствительности; показываю ему точно и определительно прямую добродетель, состоящую в одном строгом хранении справедливости в рассуждении всего человеческого рода, следовательно, и самого его; и чрез сие соединение пользы всего мира с пользою его больше, как кажется мне, приласкиваю его к добродетели, вместо того что другие писатели напрерыв силятся стоическим образом умертвить в человеке праведную волю, задушить неповинные его желания и довести его до бесчувственности, не изъясняют ему ни прямой добродетели, ни прямых стезей к достижению ее и чрез то сделали ему и самую добродетель ненавистною так, что он, не зная прямой добродетели и не находя в искании ее по их правилам никакой отрады, а, напротив того, неописанные страдания, с распущенною уздою прямо устремился на беззакония, находя в самом сем зле больше добра, нежели в добродетели их, приличной бесчувственному камню; и такое рода человеческого, незаслуженное им по слабости его провидения, несчастие почитаю я за некоторое счастие для того, что ежели б он следовал тем их бесчувственным правилам, то бы уже давно довелось пропеть об нем вечную память.

Хотя я и довольно знаю, что всякий автор, который издает в свете новые понятия, не может получить благоволения о том, как только от двух сортов людей — или от молодых, которые еще не утвердились в каких-либо мнениях и желают научиться, или от таких, которых разум любит правду и сходствует с разумом автора (каковых людей весьма мало), — и сия-то причина останавливает распространение разума человеческого (и отвращает людей от познания истины), однако писал мои предложения, основываясь на опытах, и не ласкал никому из других авторов, каков бы он велик ни был, потому что раболепствующий мнениям других людей равно глуп кажется в глазах мудрого человека, когда он защищает по ласкательству, а не по уверению хоть истину, хоть ложь.

Я не прилагаю здесь алфавитного реестра моим предложениям. Мне чудно, что другие многие писатели, не щадя на такие бесполезные дела ни труда, ни времени, ни имения потребных на полезные дела, прилагают их при своих сочинениях, и у иного писателя реестр о материи, содержащейся в его книге, малым чем меньше содержания самой материи.

Я написал сие сочинение кратко для краткости остающегося мне на то времени, для недостатка в книгах и для других обстоятельств; но, может быть, читатель не меньше из него знать будет, как и из пространных сочинений.

Что касается до пользы философии, то она приводит человека от познания мудро устроенных тварей к познанию творца, учит его признавать бытие, величество, премудрость и всемогущество божие, показывает ему должность его во всяком случае, наставляет его к прямой добродетели, на которую всемогущий творец призирает больше, нежели на все приношения и жертвы, наполненные часто многими неправдами; она направляет в юношестве волнующиеся в них и кипящие страсти к общему добру, она утверждает мужество в постоянной добродетели, она утешает старость и заставляет ее смотреть на суету и преходимость вещей сего мира беспристрастными глазами, она в печальных приключениях неблагополучных людей утешает и подает отраду в надежде лучших времен, она благополучных людей научает пользоваться с разумом и умеренностию своим благоденствием; одним словом, она подает человеку всевозможные добрые средства к приобретению благополучия; но надлежит знать, что приобретение таких неоцененных преимуществ посредством философии зависит не от одного чтения философии, а от точного еще исполнения непорочных и святых ее правил.

Когда мои предложения, как во многих случаях не согласные с мнениями прежних писателей, покажутся вам, благосклонный читатель, ложными, то я по крайней мере буду иметь в таком случае ту отраду, что они послужат поощрением предбудущим писателям предлагать свои рассуждения яснее, нежели как то доныне делалось, чтоб и другие люди от таких их замысловатых предложений не впадали в погрешности; и как в таком случае мнения мои могут показаться отважными, то прежде порицания их прошу рассудить то, что мы часто самыми важными изобретениями одолжены бываем отважным покушениям.

Я в сем сочинении не защищаю ничего, кроме правоты моего сердца и намерения; а ежели вы, благосклонный читатель, найдете в нем какие-либо погрешности, то надеюсь, что извините меня в том для той причины, что я хотя сперва всеми силами старался об исправлении моего разума, однако, наконец, когда узнал, как несравненно больше должен человек почитать добродетель пред разумом, то с того времени обратил все мои силы на совершенное ее познание и ласкаю себя надеждою, что труд мой в том был не без успеху; я усмотрел в ней беспримерную красоту и неоцененную пользу и для того стараюсь всегда жертвовать ей всеми моими желаниями и без малейшего изъятия.

Сим желанием преимущества в добродетели, а не в разуме побуждаем будучи, обращаю речь мою к вам, любезные в искании прямой добродетели и прямого разума товарищи россияне!..

В заключение сего прошу от вас, благосклонный читатель, праведным моим мнениям праведного защищения, а ложным — праведного же опровержения и пребуду

Ваш доброжелатель ЯКОВ КОЗЕЛЬСКИЙ

ФИЛОСОФИЯ

1. Философия есть наука испытания причин истинам.

2. Как философия испытывает причины не только вещей, но и дел, а слово истина означает как вещь, так и дело, и для того я во всех тех случаях, где вещь и дело разуметь должно, употребляю одно слово истины.

3. Наукою называется основательное познание какой истины, или наукой называется способность человеческого разума неоспоримо доказывать все то, что он утверждает или отрицает.

4. Человеческое испытание, или познание, истин есть троякое.

I. Когда мы познаем какую истину просто, то такое познание называется историческое.

II. Когда мы какой истины узнаем причины, то сие познание называется философическое.

III. Когда мы измериваем величину какой вещи, или количество дела, то такое познание есть математическое; например, когда мы видим в каком народе мало добродетелей, то это будет познание историческое; когда мы усматриваем, что то происходит от излишнего своевольства одной части того народа и от великого притеснения другой, то это будет познание философическое; а когда мы заключаем, что чем больше будет в том народе с одной стороны самовольства, а с другой утеснения, то тем меньше будет в нем добродетелей, а тем больше пороков, то это будет познание математическое.

5. Из сего следует, что те люди философствуют, которые испытывают неизвестных истин причины, и что испытатели причин всех случающихся истин называются философы.

6. Посему тот, кто не многих истин знает причины, не может назваться философом; а надобно ему чрез долговременное упражнение приобресть искусство рассуждать о причинах истин, равномерно как и тот не может назваться знающим иностранный язык, который немного слов из него знает.

7. Когда философы испытывают истин причины, то следует им во всем том, что они ни утверждают или отрицают, объявлять причины и все свои предложения выводить и доказывать из бессумненных и неоспоримых оснований; а такое расположение предложений на неоспоримых и бессумненных основаниях называется философический или математический порядок учения; а несумненные и неоспоримые основания называются верные опыты, определения и аксиомы, которые в следующем изъяснены будут.

8. Хотя философия (ежели сказать определительным образом) содержит в себе все науки, но, как многие из тех наук сами собою очень пространны, и для того и преподаются особо и вне философии, для которой оставлены одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих.

9. Такая философия разделяется вообще на две части, то-есть на теоретическую и практическую.

10. Та часть философии, которая способствует исправлению нашего разума в познании истин, служащих к познанию добронравия, называется теоретическая, а та часть философии, в которой преподаются правила, по которым человек дела свои и поступки располагать должен, называется практическая, или нравоучительная.

11. Теоретическая философия разделяется опять на две науки, то-есть на логику и метафизику.

ЛОГИКА

12. Логика есть наука ума и разделяется на две части; в первой предлагаются правила о трех силах человеческой души, а во второй показывается употребление тех сил к испытанию истины.

Глава первая

О ТРЕХ СИЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ, ТО-ЕСТЬ О ЧУВСТВИИ, РАССУЖДЕНИИ И УМСТВОВАНИИ

Часть первая О СИЛЕ ЧУВСТВИЯ

13. Чувствие, или понятие, какой вещи есть представление ее в мысли нашей; например, посредством видения отличаем мы камень от дерева, и такое отличение называется понятие.

14. Что мы чрез чувства понимаем вещи, то явствует из того, что, зажавши глаза, не видим, уши — не слышим и проч., а разве воображаем виденное, слышанное и прочая.

15. Чувств мы имеем пять: видение, слух, обоняние, вкус и осязание.

16. Понятия суть разные как в рассуждении качества, или степени представления в мысли вещей, потому что одну вещь понять можно хорошо, а другую лучше, так и в рассуждении самих понимаемых вещей, для того что о вещах можно рассуждать и порознь о каждой и вдруг о многих.

17. В рассуждении степени представления в мысли вещей понятие бывает ясное, темное, явственное, неявственное, полное, неполное.

18. Понятие ясное (notio clara) есть то, когда мы представленную вещь от других отличить можем; например, когда мы белый цвет от черного отличаем.

19. Понятие темное (notio obscura) есть то, когда мы представленной вещи от других отличить не можем; например, когда мы увидим вдали какую движущуюся вещь и сумневаемся, животное ли то или другая какая вещь, то это будет понятие темное.

20. Безразумные животные отличают некоторые вещи одни от других, из чего видеть можно, что и они о некоторых вещах имеют понятие ясное.

21. Когда мы представленную вещь так познаем, что и приметы, по которым она от других отличается, представить себе и одну от другой отличить можем, то такое понятие называется явственное (notio distincta); например, явственное понятие имеем мы о надежде, когда представляем ее в мысли удовольствием об ожидаемом благополучии. Приметы, по которым надежда отличается от других вещей, суть удовольствие и ожидаемое благополучие.

22. А ежели мы какую вещь хотя от других и отличаем, да примет, по которым отличается, в мыслях себе представить не можем, то такое понятие называется неявственное (notio confusa); например, хотя мы разные цветы один от другого отличить и можем, однако, почему отличаем, того сказать не можем.

23. К приобретению явственных понятий надобно употреблять прилежное внимание.

24. Когда мы какую вещь так понимаем, что примет тех, по которым она от других разнится, довольно будет к отличению ее везде и всегда от всех других вещей, то такое явственное понятие называется полное (notio completa); например, слова суть гласные знаки наших мыслей -понятие полное; а когда таких примет не довольно будет, то такое понятие будет неполное (notio incompleta); например, слова суть знаки наших мыслей, есть понятие неполное потому, что есть и другие знаки наших мыслей, кроме слов.

25. Другие писатели предлагают еще о понятиях, которые выше полных, но я рассудил их оставить: 1. Что весьма о редких вещах имеем мы такие понятия. 2. Что все науки основаны на одних явственных и полных понятиях.

26. Теперь, после предложения разных понятий в рассуждении степени представления вещей, приступим к предложению разных понятий, происходящих от самих понимаемых вещей.

27. Всякая вещь на свете, рассуждаемая одна, называется единственная вещь (res individua, vel singularis); например, та книга одна, которую читаешь; тот стул один, на котором сидишь, -суть единственные вещи.

28. Когда мы единственную вещь в мысли себе представляем, то такое понятие называется единственное.

29. Хотя единственные вещи для многих находящихся при них обстоятельств разнятся между собою и никогда одна другой во всем подобна быть не может, однако есть некоторые такие обстоятельства, в которых единственные вещи сходствуют между собою; и такие обстоятельства, по которым единственные вещи суть подобны между собою, составляют вид, или образ (species), который есть не что иное, как подобие единственных вещей; например, Цицерон, Цесарь и Ливий разнствуют между собою летами, ростом, богатством, разумом и достоинством; а в том всегда сходствуют, что имеют душу, одаренную разумом, и что потому человеки; итак, понятие человека составляет образ, потому что чрез слово человек выражается подобие многих единственных людей.

30. Когда мы вид, или образ, каких единственных вещей в мысли себе представляем, то такое понятие называется особенное, происходящее от особы или вида (notio specialis).

31. Когда мы при сличении образов находим некоторые из них, подобные между собою, то такое подобие образов называется род (genus); например, человек, лев, волк, лошадь и другие образы, хотя и во многом разнятся между собою, но в том сходны, что живут и чувствуют, и сие подобие их выражается одним словом животного; итак, понятие животного составляет понятие рода.

32. Посему понятие общее, или генеральное (notio generalis, vel universalis), есть то, когда мы представляем в мысли свойства, приличествующие многим образам.

33. Из сих предложений узнать можно:

a) Что в единственных вещах больше находится обстоятельств, нежели в образе; а в образе больше, нежели в роде; например, Петр и Павел многим разнствуют между собою, как то летами, возрастом, достоинством и чинами; а ежели взять образ человека, то ему более ничего не приличествует, как только иметь душу разумную; также ежели взять род животного, то в нем ничего более не находится, как только свойства чувствия и жизни.

b) Что от определенной единственной вещи к образу и от определенного образа к роду заключать не можно; например, от одного глухого человека к человеку генерально заключать нельзя, потому что другие люди не глухи, и от свойства человека, чтоб иметь разум, к свойству животного, — потому что другие животные не имеют разума, как то скоты, звери, дерева.

c) Не все то, что не приличествует образу, для того не приличествует роду, хотя то, что не приличествует роду, не приличествует и образу; например, образу человека не приличествует, чтоб иметь крылья, однако приличествует роду животного, потому что есть такие животные, которые имеют крылья; также когда неприлично роду животного жить на свете без чувствия, то не приличествует сие образу человека.

34. Чрез посредство сих предложений легко узнать можно, что мы получаем понятия о единственных вещах одними чувствами, а понятия об образах и родах — чрез искусство отделения (artificio abstrahendi); например, понятие о человеке получаем мы чрез отделение всех других обстоятельств, кроме души разумной, и понятие о животном — чрез отделение всех других обстоятельств, кроме чувствия и жизни.

35. По истолковании разных понятий надобно напомянуть о правилах учения, которые учащимся людям наблюдать весьма полезно:

a) Надобно стараться о предлагаемых вещах иметь понятия явственные.

b) К приобретению явственного понятия должно употреблять сильное внимание.

c) Как человеческая сила ослабевает от подымания вдруг многих трудов, так равномерно и чувства его ослабевают от множества примечаемых вдруг истин; и для того надобно беречься, чтоб не отягощать своей мысли многими истинами в одно время, а стараться каждую из них примечать порознь и почаще, чтоб получить о ней лучшее понятие.

d) Из опытов известно, что когда мысль у человека обнята страстьми, то он в такое время не всегда может явственно понимать предлагаемые истины, и для того учащимся людям надобно стараться о спокойствии духа и убегать страстей, пьянства, любви и прочая.

e) Ученым быть иначе нельзя, как только когда кто о предлагаемых истинах может иметь понятия явственные, а понятие явственное об истинах имеет тот, кто может их рассказать или описать другому; итак, для получения явственных понятий весьма нужно, чтоб то, что ты слышал или видел, или читал, тотчас рассказать другому или написать, или пробовать самому себя, знаешь ли его.

36. Хотя то состоит в нашей воле, какое хотеть предлагаемой истине дать название и изображать ее произвольными словами, но понеже мы при описании истин имеем то намерение, чтоб другие наши речи разумели, то-есть о предлагаемых нами истинах имели такое же, как и мы, понятие, то в таком случае надобно остерегаться от несвойственных слов или названий истин.

37. Надлежит беречься, чтоб не смешивать разумения вещи с догадкою о ней: разумение какой вещи от догадки о ней разнится так, что когда мы разумеем какую вещь, то думаем о ней так, какова она есть в своей натуре, а когда догадываемся о какой вещи, то может быть она та вещь, как мы об ней думаем, а может быть и другая.

38. Слова суть не что иное, как гласные знаки понятий наших о предлагаемых истинах, потому что мы чрез слова означаем или выражаем другим наши мысли.

39. Свойственное слово, или название какой вещи, есть такое, когда мы чрез его имеем о той вещи такое же понятие, какое и другие люди, а несвойственное, или метафорическое, то-есть перенесенное, слово называется то, когда по подобию двух вещей имя одной из них употребляется к другой, хотя оно и имеет свойственное свое название; например, человек смотрит глазами, то здесь название глаза есть свойственное, а когда Цицерон называет город Коринф глазом Греции, то в сем случае название Коринфа глазом есть не свойственное, а метафорическое.

40. Обоюдное, или разнозначащее, слово (vox ambigua) есть то, которое служит к означению разных вещей; например, на российском языке слово мир значит множество людей какого общества и значит тишину, а однозначащие слова (voces synonimae) суть те, которые, произношением будучи разны, означают одну вещь; например, тишина и мир суть однозначащие слова, потому что оба они означают покой.

41. Обычай разговора (usus loquendi) есть свойственное означение вещи чрез слова, употребляемые во всем обществе.

42. Ежели совокупить несколько слов одни с другими, то от того происходит речь, которая есть не что иное, как связь слов.

43. После предложения о понятии вещей приступим к описанию их определений.

44. Определение вещи (definitio) есть явственное и полное ее понятие, выраженное речью. То слово или вещь, которую определяем, называется определенное или определенная вещь (definitum).

45. При сочинении определений надобно наблюдать следующие правила:

a) В определении должно вычислять приметы определяемой вещи, потому что требует того свойство явственного понятия.

b) В определении должно вычислять такие приметы, которых бы довольно было к отличению всегда и везде определяемой вещи от других, как то следует по свойству полного понятия.

c) Приметы, описываемые в определении, не должны приличествовать другим вещам, кроме определяемой, то-есть определение не должно быть больше своего определенного; например, определение будет больше своего определенного, ежели сказать, что слова суть знаки мыслей, потому что есть и другие знаки мыслей, кроме слов.

d) В определении столько примет полагать должно, сколько определяемая вещь имеет в себе существенных свойств, или определение не должно быть меньше своего определенного; например, определение будет меньше своего определенного, ежели сказать, что любовь есть удовольствие о других благополучии, потому что здесь любовь к самому себе не содержится.

e) Посему определение должно быть так равно своему определенному, чтоб можно было употребить одно из них вместо другого без перемены их существа; например, ежели сказать, что Нума Помпилий всегда был благополучен, то также вместо того сказать можно, что Нума Помпилий имел всегдашнее удовольствие.

f) В определении таких примет, которые не всегда приличествуют определяемой вещи, или, как короче сказать, случайных примет употреблять не должно, а надобно полагать только одни существенные приметы; например, ежели сказать, что человек есть разумное и ученое животное, то это определение содержит в себе несущественную примету, потому что ученым быть есть случайная примета.

д) Определения надобно сочинять ясно и вразумительно и не толковать то же чрез то же, что называют философы круг в определении; например, ежели определить закон чрез устав начальника, обязывающий подчиненного, а начальника чрез такого человека, который имеет власть уставлять закон, то это будет круг в определении.

h) В определении надобно беречься, чтоб не употреблять без крайней нужды обоюдных и метафорических слов.

i) Определения должно делать утвердительным, а не отрицательным образом.

46. Надлежит знать, что определения делаются двояким образом, то-есть либо вычисляются в них приметы определенных вещей, и такие определения называются словесные, или описываются причины и способы, по которым они делаются, и такие определения именуются вещественные.

47. Не надлежит думать, будто бы все вещи на

свете определить можно и должно было.

48. Описания вещи не надлежит почитать за определение, потому что мы описываем только вещи, понимаемые нашими чувствами, а определяем, напротив того, понятия образов и родов; в описании вещи примет к отличению ее от других бывает иногда меньше, а иногда и больше надлежащего; а в определении вещи полагается столько примет, сколько к отличению ее всегда и везде от других быть должно.

Часть вторая О СИЛЕ РАССУЖДЕНИЯ

49. Ежели мы понятия о каких вещах так сносим между ими, что можем узнать, сходствуют ли они или не сходствуют между собою, то это мы рассуждаем, так что рассуждение (judicium) есть совокупление или разделение понятий; например, ежели мы понятие добродетели с понятием похвальный так снесем вместе, что узнаем, что добродетель есть похвальна, то это мы рассуждаем. Рассуждение, выраженное словами, называется предложение. Господин Гелвеций почитает рассуждения за те же понятия, но мне думается, что чрез отличение их от понятий лучше узнавать можно разные действия сил человеческой души4.

50. Та вещь, о которой мы рассуждаем, называется подлежащее (subiectum), а то, что мы о ней рассуждаем, — сказуемое (praedicatum), а глагол, которым совокупляются или разделяются понятия, называется связь (copula); например, кротость есть добродетель. В сем предложении подлежащее есть кротость, сказуемое -добродетель, а связь — слово есть; или -добродетельный человек не сделает ближнему обиды: добродетельный человек есть подлежащее, ближнему обиды — сказуемое, а не сделает — связь.

51. Разные образы предложений разделяют философы на три следующие вопроса: которое, какое и коликое. На вопрос — которое предложение, отвечаете я: простое или сложное; на вопрос — какое предложение, отвечается: утвердительное или отрицательное, а на вопрос -коликое предложение (хотя такой вопрос и неупотребителен), отвечаете я: генеральное или особенное.

52. Предложение простое есть то, которое состоит из одного подлежащего и одного сказуемого; например, Цицерон красноречив.

53. Предложение сложное есть то, в котором находится или несколько подлежащих, или несколько сказуемых; например: божий и гражданский законы не дозволяют обижать ближнего.

54. В числе сложных предложений полагаются условные (propositiones conditionales), связные (copulativae) и раздельные (disiunctivae).

55. Условное предложение есть то, в котором сказуемое сообщается к подлежащему с некоторым условием; например, ежели Герман умен, то он изберет для себя лучшее.

56. Об условиях примечать надобно следующие правила: 1. Из условия ничего подлинного заключать не можно. 2. Условие невозможное заключает в себе силу отказа.

57. Связное предложение есть то, в котором употребляются слова: и, как, так; например, Филипп Македонский и Александр, сын его, поработили Грецию; так же как милость, так и ярость в человеке суть его слабости.

58. Раздельное предложение есть то, в котором находятся слова: или, либо; например, человек по своей натуре имеет свободу следовать добродетелям или порокам.

59. Такой разбор предложений иной почесть может за мелочное дело, но при нужных случаях бывает в них великая важность; а прочие сложные предложения оставил я для того, что в них нет дальней нужды.

60. Предложение утвердительное есть то, в котором сказуемое дозволяется подлежащему, а отрицательное есть то, в котором сказуемое не дозволяется подлежащему.

61. В отрицательных предложениях знак отрицания должен быть при связи, а не при подлежащем или сказуемом, для того что в противном случае будет такое предложение не отрицательное, а неопределенное; например, честный человек не делает своему ближнему обиды, — есть предложение отрицательное, потому что слово не стоит при связи, или глаголе, делает, а не при подлежащем честный человек или сказуемом обиды; а ежели сказать: честный человек делает не обиду, то это будет предложение неопределенное, потому что здесь разумеется, что он делает хотя не обиду, однако что-нибудь другое.

62. Предложение генеральное, или общее, называется то, когда причина, для которой сказуемое сообщается с подлежащим, находится в натуре самого подлежащего; а ежели причина, для которой сказуемое сообщается с подлежащим, находится вне подлежащего, то такое предложение будет особенное; например, всяк человек есть смертный — предложение генеральное, потому что умереть человеку зависит от его натуры и всем людям общее, а ежели сказать: некоторый человек убит на воровстве, то это будет предложение особенное, для того что убиту быть не зависит от человеческой натуры.

63. Слова: все, никто употребляются в предложениях генеральных, а слова: некто, некоторые — в особенных.

64. Кроме сих предложений есть еще некоторые, употребляемые по большей части в математике, как то: положения или вопросы, аксиомы, теоремы, задачи, следствия и примечания, которые в следующем пристойнейшем для них месте истолкованы быть имеют.

Часть третья О СИЛЕ УМСТВОВАНИЯ

65. Третье души нашей действие есть вывод следствий, или умствование (ratiocinium), которое состоит в том, когда мы из двух предложений выводим третье; например, добродетель есть полезна человеку, а кротость есть добродетель; из сих двух предложений третье следует, что кротость полезна человеку.

66. В умствованиях надобно поступать таким образом: ежели мы о какой вещи посылаемся на образ или род, то все то, что полагается об образе или роде, должно также полагать и о вещи, находящейся под тем образом или родом.

67. Умствование состоять должно из трех предложений, из коих первое называется большее предложение, другое — меньшее, а третье -заключительное предложение, или заключение. В прежнем примере большее предложение есть добродетель полезна человеку; меньшее — а кротость есть добродетель; заключительное -следовательно, кротость полезна человеку.

68. Все умствования надобно располагать таким образом, чтоб подлежащее большего предложения было сказуемым у меньшего и сказуемое большего предложения было бы сказуемым у заключительного предложения, также и подлежащее меньшего предложения было бы подлежащим и у заключительного, как то видеть можно из следующего умствования: все такие дела, которые неравно служат для пользы целого какого общества, не могут назваться добродетельми; а как милость есть такое дело, которое служит в пользу одному помилованному, а другим по большей части бывает предосудительна, следовательно, не может назваться добродетелью.

69. Хотя господин Даржан и говорит5, что силлогизмы, или умствования, выраженные словами, бесполезны, но он в том погрешил, потому что в математических доказательствах и других трудных материях обойтись без них никак не можно.

70. Кроме вышеписанного способа умствования есть еще многие другие, которые все, ежели мы только правильно и натурально заключать станем, можно привесть к сему одному, как легчайшему всех способу заключения, но то весьма удивительно, что некоторые философы повыдумали столь много разных способов умствования, которым научиться так, чтоб их всегда знать и помнить, то почти столько требуется времени, как на иную целую науку, хотя, несмотря на такой в выдумывании и сочинении их великий труд, остаются они и останутся навсегда безнужны, бесполезны и совсем неупотребительны, а разве служить могут для шутки и обману; и в разборе тех силлогизмов делано не что иное, как только выдумывано, сколь многими образами можно рассуждать и заключать здорно человеку. Чего ради я вместо пространного описания тех силлогизмов представлю их свойство и качество в кратком сем силлогизме: тот человек, который, зная натуральный и легкий образец рассуждения и заключения об истинах, выдумывает к тому другие, несвойственные и трудные способы или, как не знающий прямых средств к исполнению своего намерения, грезит, или, как недоброжелательный другим людям, ищет обмануть их и уважить свое знание, а понеже некоторые писатели, имея легкий образец рассуждения и заключения об истинах, выдумали столь много трудных и странных силлогизмов, коих даже до сего времени никто еще ни в каком деле, ни науке, кроме здорных школьных споров, не употреблял на свете, то следует из сего, что те писатели или грезили, или недоброжелательствовали человеческому роду, и сим изъясняю я здорные те и бесполезные их силлогизмы.

71. До сего места говорил я о силах человеческой души, а теперь предлагать стану об употреблении тех сил к познанию истины.

Глава вторая

ОБ УПОТРЕБЛЕНИИ СИЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ К ПОЗНАНИЮ ИСТИНЫ

72. Из случающихся нам на свете истин иные можем мы понимать легко, а другие многие, напротив того, понимать трудно, так что к выразумению их надобно употреблять особливый порядок и пристойные средства; и для того я разделю сию главу на две части и в первой предлагать стану об исследовании истины вообще и об отличении ее ото лжи, а в другой — о порядке и средствах, служащих к легчайшему выразумению разных истин и связи их между собою.

Часть первая ОБ УПОТРЕБЛЕНИИ СИЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ В ИССЛЕДОВАНИИ ИСТИНЫ ВООБЩЕ

73. Истина есть троякая: естественная, или натуральная, нравоучительная и логическая.

74. Истина натуральная есть та, когда какая вещь имеет в себе все то, что к существу ее требуется. Например, ежели золото имеет в себе все то, что к существу его требуется, то оно называется истинное золото. Ежели мы говорим то, что думаем, то это будет нравоучительная истина, а когда мы какую вещь так себе в мыслях представляем, какова она есть в своей натуре, то это будет логическая истина. Во всех сих случаях противное истине есть ложь.

75. Истина логическая есть не что иное, как сходство мыслей наших с самою вещию. А ложь, напротив того, есть несходство мыслей наших с самою вещию.

76. Логическая истина или ложь может быть в понятии, рассуждении и умствовании.

77. Ежели мы почитаем истинное предложение за ложное, или ложное за истинное, то это называется ошибка, или погрешность; и такая погрешность, учиненная в рассуждении, называется предрассуждение.

78. Предрассуждения получают наименования, смотря по причинам, от которых они происходят; например, предрассуждения малолетства, поспешности, доверенности, недовериванья, любви к отечеству и прочая, ежели они происходят от малолетства, поспешности, доверенности, недовериванья, любви к отечеству и прочая.

79. А ежели кто погрешает в умствовании, то такую погрешность назвать можно ложным умствованием.

80. Философы разделяют ложные умствования на разные образы, смотря по разности причин, от которых они происходят; но ежели рассудить о том здравым разумом, то это они делают не что иное, как детские игрушки, и мучили себя понапрасну в трудном выдумывании тем ложным умствованиям названий, потому что когда узнает кто, что какое умствование есть ложно, то и без названий тех узнать может, по какой причине оно ложно.

81. Когда мы какую вещь познаем по некоторым только, а не по всем к тому принадлежащим обстоятельствам, то такое познание называется правдоподобное или просто правдоподобие.

82. Смешно то, что философы разделяют правдоподобие на историческое, физическое, герменевтическое, политическое и практическое и все то описывают пространно. Я не знаю, какая б в том была нужда или польза; сносно б еще было, ежели б они заботились так о разделении истинного познания, а правдоподобие есть само собою мелочь, а ежели еще разделять его так, то это будет мелочь мелочей.

83. Как разум человеческий имеет тесные пределы и сами мы всего на свете ни опытами, ни умствованиями познать не можем, то для того надобна во многих случаях другим искусным людям верить, то-есть по свидетельству их согласоваться с их речьми; только при вере надобно примечать следующие обстоятельства, то-есть качество свидетеля, качество предлагаемой материи и качество или способ самого предложения. Что касается до качества свидетеля, то надлежит рассуждать об нем по чувствам его, воле и разуму; что до качества предлагаемой материи, то сходствует ли она с естеством или вышеестественная, возможная ли или невозможная; а что принадлежит до способа самого предложения, то простым ли и историческим или риторским штилем предлагается, а прочего умный читатель сам собою и без пространного изъяснения всеконечно не пропустит.

84. Предложение, которое недовольно утверждено, называется мнение.

Часть вторая О ПОРЯДКЕ И СРЕДСТВАХ, СЛУЖАЩИХ К ЛЕГЧАЙШЕМУ ВЫРАЗУМЕНИЮ РАЗНЫХ ИСТИН И СВЯЗИ ИХ МЕЖДУ СОБОЮ

85. Познание истины получаем мы двумя образами: или чрез опыт, или чрез умствование, или доказательство.

86. Опыт есть такое познание истины, которое получаем мы помощию наших чувств.

87. В рассуждении легкости в познании одной истины и трудности в познании другой опыт разделяется на простонародный и ученый; например, всяк опытом узнать может, что огонь греет, а то не всяк узнает, что воздух имеет тяжесть.

88. Чрез опыты узнаем мы только единственные вещи и предложения особенные.

89. Доказательство есть не что иное, как связь правильных умствований; или доказательство есть утверждение предложения на верных и бессумненных основаниях, как то: определениях, опытах, аксиомах и прочая.

90. В доказательствах надобно беречься, чтоб не учинить погрешности, называемой круг, которая состоит в том, когда из двух предложений каждое доказывается одно другим взаимообразно; например, ежели доказывать, что человек есть разумное животное тем, что он рассуждать может, и что он рассуждать может -тем, что он есть разумное животное, то это будет круг в доказательстве.

91. Одни истины познаем мы чувствами, другие — рассуждениями, а иные, как, например, математические, — многими умствованиями; и сии последние истины, как весьма трудные, требуют к познанию их особливого порядка, который бы доводил человека к довольному их познанию по некоторым содержащимся в том порядке и служащим к сему намерению правилам, как по степеням.

92. Во-первых, порядок сей требует разделения предлагаемой истины на ее части.

93. Разделение есть разрешение целого на части. Истина, которая разделяется на части, называется разделяемая истина, а части, на которые она разделяется, называются разделяющие члены.

94. Ежели части, на которые разделяется целая истина, опять разделяются, то такое разделение называется разделение нижнее.

95. При разделении предлагаемой материи надобно наблюдать следующие примечания:

a) Разделяющие члены должны содержать в себе ни больше, ни меньше, а сколько самая разделяемая материя.

b) Разделяющие члены не должны быть сходны между собою, и чтоб один из них не содержался в другом.

c) Разделяющие члены должно брать из самой натуры разделяемой истины, и без нужды много их употреблять не должно, чтоб не отяготить памяти и вместо чаемой ясности не причинить бы больше темноты читателю; и сего-то последнего примечания не наблюдают многие философы, хотя и пишут о нем в своих книгах.

96. Что касается до правил, или предложений, которые употребляются в сем порядке, то они разделяются вообще на теоретические и практические.

97. Теоретическое предложение есть то, в котором о подлежащем утверждается или отрицается сказуемое, а практическое есть то, которое утверждает или требует, чтоб что сделано было.

98. После разделения истины на части надобно расположить ее по нижеследующим правилам: во-первых, сделать определение предлагаемой истины, потом положить верные и бессумненные основания к яснейшему ее истолкованию, как то: положения, или вопросы, и аксиомы.

99. Положение, или вопрос (postulatum), есть практическое предложение, не требующее доказательства, и выведенное из одного определения.

100. Аксиома есть теоретическое предложение, которое для легкости в понятии его не требует доказательства.

101. Теоретическое предложение, для трудности в выразумении его требующее доказательства, называется теорема.

102. Практическое предложение, требующее доказательства, называется задача.

103. Предложения, которые выводятся из определений, положений, аксиом, теорем и задач, называются следствия (corollaria).

104. Те предложения, в которых изъясняется что-либо или объявляются исторические дела, называются примечания.

105. Для изъяснения сих правил не располагал я по ним никакой материи, для того что о сих правилах то же сказать можно, что и о риторике, которой лучше научиться можно от чтения хороших риторских речей, нежели от чтения ее правил; таким же образом свойство и силу и вышепомянутых правил, а наипаче теорем и задач, кои приличествуют больше математике и физике, нежели философии, несравненно лучше узнать можно от чтения математических и физических книг, написанных такими правилами, нежели от чтения философского об них толкования; а без чтения таких книг, сколько ни толковать те правила, то читатели их не много поймут; а наипаче когда на сих правилах расположить такую материю, которая и без их вразумительна, то читатель такое по правилам расположение той материи сочтет не за истолкование ее, а за настоящее затемнение.

106. Мы можем употреблять силы души нашей к выразумению предлагаемой истины в разговорах или в науках.

107. Тот, кто учит кого какой науке, должен знать ее основательно и навыкнуть искусству ясно предлагать свои речи и доказывать их, то таким образом может он убедить своего слушателя, то-есть уверить его об истине своих предложений; а ежели слушатель имел о предлагаемой учителем его материи ложное понятие, или рассуждение, или умствование, то он опровергнет его мнение в том, то-есть изобличит его в погрешности, ежели только слушающий его употребит к тому надлежащее внимание; и для того всевозможным образом стараться должно, чтоб не приводить его в страсти, которые отвращают внимание.

108. Ежели о какой материи будут, с одной стороны, утвердительные, а с другой -отрицательные речи, то такой разговор называется спор.

109. Во время спора, ежели которая сторона не признает упрямо правильного убеждения или употребит при споре непристойные и противные речи, то в таких случаях, видя, что упрямо спорящий не к исследованию истины, но к защищению и уважению своего мнения или к удовольствию другой какой непристойной здесь страсти стремится, спор оставить должно.

110. Что касается до книг, то их есть два рода: одни из них содержат в себе правила, или генеральные предложения, и называются догматическими, а другие содержат в себе дела и происхождения и называются историческими. Первые из них утверждаются на бессумненных и неоспоримых основаниях, а другие основаны отчасти на истине, а отчасти и на правдоподобии.

111. Историю почесть бы можно было за верную такого писателя, который бы был просвещенного разума, который бы имел дарование изобретательного, а не подражательного духа, который бы был самовидец описываемых им случаев, который бы не признавал для себя ни отечества, ни чужой земли, который бы умел писать хорошо, только б не влюблялся так в свое красноречие, чтоб менять строгую правду на красоту своего слогу, который бы умел приводить свои страсти в согласие с законами справедливости, который бы не знал за правду ни какого страха, ни за ложь надежды. Но сколь трудно сыскать столько дарований, совокупленных в одном человеке, столь трудно найти точно праведную историю; однако, несмотря на сие, можно в ней верить приключениям и переменам генерально, а не в подробностях, а наипаче тем, в которых многие из них, достовернейшие и оказывающие на себе по большей части вышеписанные, прямому историку пристойные качества согласны, и чтение истории полезно в рассуждении того, что она может исправлять в читателе нравы и разум.

112. История получает разные наименования в рассуждении разности предметов, которые она описывает. Когда она описывает происхождения и перемены натуральные, то называется натуральная история, когда церковные, то -церковная, когда гражданские, то — гражданская, когда ученые, то — ученая.

113. При чтении книг, а особливо догматических, надобно употреблять великое внимание и терпение, а без того не можно иметь успеху, да притом не надобно лениться прочитывать предисловия к книгам, потому что в них видеть можно расположение материи и намерение авторово.

МЕТАФИЗИКА

114. Метафизика есть такая наука, в которой преподаются общие понятия.

115. Для лучшего выразумения сего определения надобно внять следующие рассуждения.

116. Все познание человеческое начинается от чувств, а чувствами понимаем мы только единственные вещи, которые имеют при себе многие обстоятельства и ограничения, как, например, по времени или по месту, по которым они разнятся между собою так, что никогда одна другой во всех тех обстоятельствах и ограничениях не могут быть подобны; однако, несмотря на то, бывают у них некоторые свойства и приметы, по которым они сходствуют между собою.

117. Когда мы во многих вещах находим некоторые свойства и приметы одинакие, то понятие таких свойств и примет называется генеральное, то-есть общее или отделенное от понимаемых вещей.

118. Таким образом, наука, в которой преподаются такие общие понятия, называется метафизика.

119. Метафизика содержит в себе онтологию, то-есть знание вещей вообще, и психологию, то-есть науку о духе, или о душе.

Глава первая ОБ ОНТОЛОГИИ Онтология есть наука о вещи и ее принадлежностях Часть первая О ВЕЩИ

120. Вещь называется то, что есть возможное; например, всякая тварь на свете называется вещь.

121. Возможное есть то, что не заключает в себе противоречия, а невозможное называется то, что заключает в себе противоречие; например, ученым быть есть возможное дело, потому что хотя есть и неученые люди, однако другие есть ученые, а чтоб круг был в одно время квадратом, то невозможно.

122. Ежели что заключает в себе и своем естестве противоречие, то называется то совсем невозможное (absolute impossibile); например, чтоб треугольник мог быть вдруг четвероугольник и треугольник, то это совсем невозможное; а ежели что не может быть по некоторым обстоятельствам и кондициям, то это называется положительно невозможное (hypothetice impossibile); например, чтоб кто лгал и других обманывал, то это возможное, однако для честного человека невозможное, то-есть положительно невозможное.

123. Бытие (existentia) есть состояние, способное к действию или страданию.

124. Посему выводить следствия от бытия к возможности и от невозможности к небытию можно, а от возможности к бытию и от небытия к невозможности — не можно.

125. Действие вещи есть перемена состояния ее, которой причина находится в самой перемененной вещи; например, когда я пишу, то сие действие имеет в самом мне свою причину.

126. Страдание вещи есть перемена состояния ее, которой причина находится вне перемененной вещи; например; ежели кто поражен будет молниею, то такого его страдания причина находится вне его самого.

127. Существо вещи (essentia) есть то, по чему ее от всех других отличить можно; например, ежели рассудить о твари, то она есть потому тварь, что ограничена и чрез ограничение как существо свое отличается от творца.

128. Из сего узнать можно, что всякая вещь должна иметь свое существо, что существо вещи есть необходимое, вечное, непременное и незаимствуемое, потому что ежели б оно хотя одно из противных сим качеств имело, то бы уже и самая вещь была не та, а другая.

129. Философы разделяют вещи на простые и сложные. Простыми называют те, которые не имеют ни величины, ни изображения, как, например, душа, а сложными — которые имеют величину и изображение, как, например, дерево, железо.

Часть вторая О ПРИНАДЛЕЖНОСТЯХ ВЕЩИ

130. Все то, что приличествует вещи, называется ее принадлежность (affectio); например, теплота огня есть его принадлежность.

131. Принадлежности вещи или основание свое имеют в существе ее или находятся при ней, кроме ее существа, и потому они разделяются на свойства (attribute vel propria) и на случайности (accidentia).

132. Свойства вещи суть те, которых причина находится в самом существе вещи; например, свойство вольности, чтоб жить так, как хочется; а случайности вещи суть те, которые не зависят от ее существа; например, Сократ был человек ученый, то ученость Сократова есть случайность в рассуждении его человечества.

133. Из сего разуметь можно, что при положении существа вещи полагаются ее свойства, что свойства вещи от существа ее отделиться не могут, что они суть необходимые, вечные, непременные и незаимствуемые, а случайности вещи от существа ее отделиться могут.

134. Возможность вещи, чтоб иметь ей участие в случайных качествах, называется ее способность; например, Юлий Цезарь имел искусство в военных делах, и сие его искусство составляло его способность.

135. Перемена случайностей вещи есть ее устроение (modificatio).

136. Те же или одинакие вещи суть те, из которых в одной содержится все то, что и в другой. А разные вещи суть те, из которых одна содержит в себе то, чего нет в другой.

137. Которые вещи имеют одинакие приметы, то называются подобные, а которые разные, то неподобные.

138. Количество или величина есть все то, что увеличить или умалить можно.

139. Равные вещи называются те, которые имеют одинакие количества или величины, а которые имеют разные, то называются неравные.

140. Подобные вещи могут разниться количеством или величиной так, что, будучи подобны, могут быть неравны, а иные вещи, будучи равны величиной или количеством, могут быть неподобны.

141. Нет на свете таких вещей, которые б были между собою во всем подобны; например, ежели положить какие вещи во всем подобные, то они разниться будут по крайней мере временем или местом.

142. Необходимое есть то, без чего быть не можно или что иначе быть не может. А случайное есть то, что иначе быть может.

143. Вещество, или состав, или материя (materia), называю я то, из чего состоит какая вещь; например, человеческое тело составляющие жилы, мясо и кости суть его вещество.

144. Господин Волтер6 описывает мнение господина Нейтона о материи, из коей свет создан, нижеследующее: элементы, или первые основания материи, суть из материи; и сие мнение господин Волтер изъясняет так: материя есть вещь протянутая и непроницательная, коей внутреннюю натуру человеческий разум испытать не может. Мне как определение Нейтоново непонятно, так и толкование Волтерово темно; правда, что, может быть, сия темнота зависит от моего темного разума; что касается до последних слов толкования Волтерова, то я, разумея и почитая их за праведные, согласуюсь с ними и повторяю их, что человеческий разум внутренней натуры материи испытать не может.

145. Подобие в расположении вещей называется порядок, а противное порядку называется замешательство.

146. Совершенство вещи полагаю я в том, когда у ней все свойства состоят в превосходной степени, а противное сему называю я несовершенством.

147. Философы разделяют еще порядок и совершенство на простые и сложные. Куды какая в сем важность!

148. Пригожее, или красивое, называю я то, что приятностию своею привлекает наши чувства, а непригожее, или безобразное, есть то, что скукою своею отвращает наши чувства.

149. Все приметы и существенные ограничения какой вещи составляют ее вид (forma); например, вид добродетели составляют такие дела, которые сходствуют с божиим законом.

150. Границу, или предел, какой вещи называю я небытие дальнего ее вещества.

151. Протяжение называю я определение границ какой вещи.

152. Пространство, рассуждаемое отделительно от тел, есть прямое ничто, а рассуждаемое в телах, есть протяжение.

153. Место какой вещи есть особливый способ сопребывания ее с другими.

154. Время называется продолжение в последовании одних вещей за другими.

155. Фигура есть не что иное, как граница протяжения.

156. Ежели между разными переменами какой вещи определить какую-либо из тех перемен, то это будет состояние той вещи.

157. Основание (principium) называется то, от чего зависит другое; например, основание дня есть сияние солнечное; а основанное (principiatum) есть то, что зависит от другого; например, день, происходящий от солнечного сияния, есть основанное.

158. Причиною называется то основание, от которого зависит бытие другого; например, причина Гракховой смерти была доброжелательство его республике римской; а то, что зависит от причины, называется происхождение, или произвождение (effectus). ?

159. Философы разделяют причины на действительные и конечные, на свободные и необходимые, на натуральные и нравственные, на близкие и отдаленные; но это всякий разумный читатель сам собою знать может от качества из вышеписанных случаев.

160. Надлежит знать, что всякая причина может быть основанием, но не всякое основание причиною; например, благополучие общества зависит от его добронравия; в сем случае добронравие общества назвать можно и причиною и основанием благополучия его; а, напротив того, предисловие книги можно назвать основанием ее, но не причиною, потому что причина книги есть надобность в ней обучающихся людей.

161. То, для чего какая причина действует, называется намерение или конец.

162. Средством называется то, что содержит в себе причину, для чего конец достигается, а противное средству называется препятствие; например, добродетель есть средство, а порок -препятство к получению чести.

163. Всякая действующая причина имеет у себя нечто, во что она действует, и то называется ее предмет (objectum); например, предмет плотника — дерево.

164. Знаком называется та вещь, коей понятие производит понятие другой вещи, а означенное называется та вещь, коей понятие зависит от понятия другой вещи; например, знак печали -слезы; в сем случае означенное есть печаль.

165. Философы разделяют знаки и называют доказательный — от показания вещи, предзнаменательный — от предзнаменования предбудущей вещи, необходимый — от натуры вещи, произвольный — от произволения человеческого; но это читатель и сам от себя знать может.

166. Содержание всех созданных вещей называется свет.

167. Когда мы рассуждаем о понимаемых нами вещах и делах на свете, то усматриваем, что одни из них производят других; и такая зависимость происходящих вещей или дел от производящих называется связь ; например, король нумидийский Югурта после убивства братьев своих и после побега от него некоторых генералов не мог никогда спать спокойно, а часто просыпался вдруг и хватался за оружие, — здесь видима между злодейством и недовериваньем, угрызением совести и бессонницею его связь.

168. Из сего следует: 1. Что в натуре не делается ничего скачком, или без причины (философы разделяют еще и скачок на совершенный и зависящий. Этакая важность стоила внесения в философию!). 2. Что ежели мы полагаем на свете связь между делами и вещьми, то чрез сие уничтожается судьба, что и за справедливо почесть можно, потому что хотя мы иных нечаянных происхождений причин вдруг и не узнаем, однако строгим исследованием можно испытать те причины.

169. Это странно, что философы, не утверждая точно самой судьбы бытия, разделяют еще ее на магометанскую, стоическую и астрологическую, кои все одно значат.

170. Составляющие свет вещи суть сложные и называются тела, а телом называю я всякую такую вещь, которую осязать можно.

171. О частицах, из которых состоят тела, по незнанию не писал я, а другие писатели хотя и пишут об них, однако не могут доказать, простые ли они или сложные вещи, а и умничать о сем вдаль, кажется, что нет дальней нужды.

172. Способность какой вещи к действию ее называется могущество, а действующее могущество какой вещи называется ее сила; например, лук, натянутый тетивою, когда им не действуют, имеет могущество, а когда пустит из него стрелу, то это будет его сила.

173. Та вещь, которая имеет в себе действующую силу, называется сама по себе состоящая вещь, или, короче, субстанция (substantia).

174. Натурою, или естеством, называется действующая сила всякой вещи, и потому натуральное называется то, что из силы и существа какой вещи разуметь и истолковать можно; например, натуральное дело огня — жечь; а чего из силы и существа вещи разуметь и изъяснить не можно, то называется вышенатуральное, вышеестественное, или чудо; например, вышеестественное дело, или чудо, было то, что пророк Моисей ударом жезла истощил воду из камня.

175. Надлежит беречься, чтоб не смешивать противуестественного с вышеестественным и чудного с чудом, потому что как противуестественного, так и чудного можем мы узнать причины, а вышеестественного и чуда причин узнать не можем; например, когда машиною поднимается вверх вода, то это (рассуждая о нем не по математике) назваться может противуестественное дело, также когда на движение часов смотрит простой человек, то это для него чудо, однако обоих сих случаев причины узнать можно.

176. Философы рассуждают о совершенстве света, а что касается до меня, то, видя великую в том трудность, оставляю сие на рассуждение самому тому премудрому существу, которое его создало, и говорю с господином Волтером7: кто может рассуждать о качестве здания по одной наружности, не видав его внутренности, а всей внутренности натуры никоим образом испытать не можно.

Глава вторая О ПСИХОЛОГИИ

177. Психология есть наука о душе.

178. Дух, или душу, разумеем мы такое существо, которое одарено волею и разумом.

179. Дух разделяется на конечный и бесконечный. Конечный дух полагается человеческая душа, а бесконечный — бог.

180. Присутствие пределов называется конечность, а отсутствие их — бесконечность.

181. О бесконечности, равно как о пространстве и материи, от многих веков спорят между собою философы и подают о том разные мнения. Господин Гелвеций8 дал сим вещам вернее всех определения, которые написал я в сем сочинении.

Часть первая О ВОЛЕ

182. Воля есть способность души нашей -желать того, что она почитает за доброе, и отвращаться от того, что ей кажется худое.

183. Как с желанием приятность и с отвращением скука нераздельно совокуплены, то для того здесь изъяснить должно, что есть приятность и скука.

184. Приятность (voluptas) от какой вещи есть не что иное, как представление себе ее совершенства.

185. О приятности примечать следующее:

a) Приятность бывает тем больше, чем точнее кто о совершенстве какой вещи рассуждать и чем яснее его узнать может.

b) Чем больше кто знает, что примеченное в какой вещи совершенство есть прямое совершенство.

c) Ежели же в какой вещи совершенство будет мнимое, то и приятность будет мнимая и переменяется в печаль и сожаление.

186. Скука (taedium) от какой вещи есть не что иное, как представление себе ее несовершенства.

187. Что говорено пред сим о приятности, то противное тому о скуке примечать должно.

188. Добро называется то, что поспешествует к нашему совершенству; а худо — что препятствует нашему совершенству.

189. Добро, которое споспешествует больше к нашему совершенству, называется большее, а которое меньше — меньшее. Меньшее добро в рассуждении большего почесть можно за худо, и меньшее худо в рассуждении большего почесть можно за добро.

190. Добро и худо разделяется на натуральное и нравственное: натуральное добро или худо есть то, которое полагают люди в действиях натуры; а нравственное добро или худо есть то, которое находится в человеческих нравах.

191. Склонность к чему-либо, натуральная и зависящая от темперамента, называется нравом, а приобретенная от причин частого желания чего-либо или отвращения от него способность называется привычка или обычай.

192. Склонность к тому, что мы почитаем за добро, называется желание, а удаление от того, что мы почитаем за худо, называется отвращение.

193. Воля имеет в себе некоторые свойства, как то: желания или отвращения, которые философы называют страстьми; а я, рассуждая, что чувствительности к добру и к худу у человека отнять без перемены его существа никак нельзя, называю их свойствами воли до тех пор, пока они пребывают в равновесии с чувствуемыми предметами, как то и сами те философы говорят, что страсть есть безмерное, а не умеренное желание или отвращение от чего-либо; а как выйдут они из пределов равенства между чувствительностию человеческою и чувствуемыми вещьми, то тогда уж сделаются страстьми; притом же страсти, сколько из опытов известно, можно умерить человеку, а свойств воли умалить никто не может, а кто бы и затеял притворить себя так, то притворит себя бесчувственным деревом, а не человеком; например, как можно любить то, что худо, и как можно ненавидеть то, что хорошо. Такие свойства воли за сим следуют.

194. Радость есть вышняя степень приятности.

195. Радости противополагается печаль, которая есть не что иное, как вышняя степень скуки.

196. Любовь есть не что иное, как желание благополучия.

197. Любовь к самому себе называется самолюбие.

198. От любви рождается сожаление, которое есть скука о чьем неблагополучии.

199. Ненависть есть желание неблагополучия.

200. От ненависти рождается зависть, которая есть не что иное, как скука о чьем благополучии.

201. Спокойствие духа есть радость об учиненном добре, а раскаяние есть не что иное, как печаль об учиненном зле.

202. Удовольствие, которое чувствуем мы от хорошего других о нас рассуждения, называется слава.

203. Стыд есть не что иное, как печаль о том, что мы почитаем вредящим нашу славу.

204. А как стыд происходит от того, когда мы почитаем в чем вред нашей славе, то следует из сего, что чем кто славолюбивее, тем стыдливее.

205. Надежда называется радость о предожидаемом добре.

206. Противная надежде боязнь называется печаль о предожидаемом зле.

207. Другие писатели определяют надежду радостью о предбудущем добре, и боязнь -печалью о предбудущем зле; но мы можем надеяться и бояться и того, что нам и не случится.

208. Печаль о причиненной досаде, соединенная с ненавистью к досаждающему, называется гнев.

209. Милость есть благодеяние, учиненное не заслужившему его человеку.

210. Надлежит отличать милосердие от милости, потому что оно есть помочь достойному человеку в его неблагополучии.

211. Все сии и другие свойства воли ежели выйдут из пределов равенства или равновесия между человеческою чувствительностию и чувствуемыми вещьми, то называются страсти.

212. Что касается до некоторых свойств воли, то, может быть, иной согласится почесть их за свойства воли; а что принадлежит до ненависти и гнева, что я их положил в числе свойств воли, то тут, думаю, скажет он, какие это свойства воли? Они суть прямые страсти; но я, не обинуясь, опять утверждаю, что ежели ненависть к кому равна будет причиненной от него досаде, также и гнев равен будет причиненному озлоблению, то они все еще будут свойства воли, а не страсти; а когда уже они выйдут из пределов такого равновесия, то тогда будут страсти.

213. Страсть (affectus) есть не что иное, как неумеренное желание какой-либо вещи или дела или такое же отвращение от них.

214. Все вышеписанные и некоторые другие свойства воли нашей чрез неумеренность свою переменяются в страсти, которые господин Картезий9 разделяет на первоначальные (коих полагает шесть: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль) и на производные, которые от вышеписанных происходят, как то: честолюбие, гордость, щедрость и прочая; но господин Гелвеций10 разделил страсти лучше на натуральные и производные: в натуральных полагает он только приятность и скуку, а в производных — происходящие от сожития человеческого зависть, гордость, скупость, честолюбие и прочая.

215. Философы говорят, что страсти происходят от неявственных понятий и воображений, а я думаю, что неявственные понятия происходят от страстей, а страсти происходят от сильного поражения чувств и души; подобно тому, как сильный свет вредит зрение и сильный гром — слух, так сильные поражения, причиненные душе, отнимают у нее силы.

216. Во всякой страсти есть или приятность, или скука, или обе вместе, смотря по разности представления чувств.

217. Беспристрастие, или равнодушие (indifferentia), есть то, когда какой человек ни к совершенствам одной вещи, ни к несовершенствам другой не имеет великой чувствительности.

Часть вторая О РАЗУМЕ

218. Разум есть способность человеческой души представлять себя явственно истины.

219. Действие то, когда душа представляет себе и понимает вещи, называется познание (cognitio).

220. Мы понимаем иные вещи темно, другие неявственно, а иные явственно; а познание вещи темное и неявственное общее есть человеку с другими животными, почему оно и называется нижнее познание; а познание вещи явственное, также рассуждение, заключение о ней и отделение понятий от предметов называется вышнее понятие, потому что оно примечено свойственным одному человеку.

221. Теперь я предлагать стану о нижнем познании, до коего принадлежат способности чувствования, воображения и памяти.

222. Мы можем присутствующие с нами вещи представлять себе, что называется чувствовать вещи; и сами те понятия, или представления, вещей называются чувствования (sensationes); например, когда мы видим сад, наполненный разными деревами, тогда понимаем дерева присутствующие с нами, то-есть чувствуем их.

223. Присутствующие нам вещи называются те, которые в чувственных наших орудиях производят перемену; а чувственные орудия, или просто чувства, суть видение, слух, обоняние, вкус и осязание.

224. О чувствовании надобно примечать следующее:

a) Не одно тело, не одна душа чувствует, но иную должность имеет тело, а иную душа, и действуют как бы соединенными силами, то-есть тело при чувствовании принимает перемены, произведенные в чувственных орудиях наружными вещьми; например, когда мы гром от выстрела пушки ушми понимаем, то это делается так, что колеблемый и дрожащий воздух стремится в уши и ударяет там орудие слуха (и сие касается до тела), а душа того ж времени представляет себе ту причиненную в ушах перемену.

b) Как большой свет затмевает меньшего, так и сильнейшее чувствование преодолевает слабшего; например, во время колокольного звона, стоя подле колокольни, трудно слышать речи, также во время солнечного сияния немного виден огонь зажженной свечи.

c) Когда наружные вещи действуют в чувственные орудия и производят в них перемены, то душа не может их не чувствовать; например, не можно не видеть вещи, когда она попадет в глаза, а можно, напротив того, воспрепятствовать наружным вещам ударять в чувства, как, например, зажавши уши, не слышать, нос — не нюхать и прочая,

d) То не в нашей состоит воле, чтоб иметь то чувствование, которое хочется; например, во время зубного боля не можно иметь того чувствования, которое в здоровьи и весельи.

e) Таким образом, можно почитать чувства за окна и двери души, сквозь которые от наружных вещей вид входит в душу.

225. Мы можем не только те вещи, которые присутствуют при нас, понимать, но еще и отсутствующих вещей, которые мы прежде поняли, возобновлять понятие в нашей мысли и оживлять их вид в души нашей; например, как Виргилий пишет о любви Дидоны к Энею, что она его отсутствующего от себя видит и слышит.

226. Способность души нашей, чтоб представлять себе отсутствующие вещи так, как присутствующие, называется воображение.

227. Надлежит примечать, что мы не можем того воображать себе, чего прежде не чувствовали, что воображение есть продолженное чувствование, что потому не состоит в нашей воле и что воображение сильнее бывает тогда, когда почти все чувства находятся в спокойстве, как то в темном, безмолвном и благорастворенным воздухом наполненном месте.

228. От способности воображения зависит способность выдумыванья, которое состоит в совокуплении разных воображенных вещей в одну, как то рисуют коня с крыльями.

229. Ежели при совокуплении воображенных вещей будут понятия их несходны, то такая выдумка называется химера; например, ежели сказать: ноги видят.

230. От воображений много зависят и сновидения, которые суть действия воображения, которые душа имеет во время покоя чувств.

231. Как посредством чувствования понимаем мы присутствующие вещи, так чрез воображение представляем себе и возобновляем вид прежде понятых вещей; а чрез память познаем, что понятия, которые снова производим чрез воображение, суть те, которые мы прежде имели.

232. О памяти надобно примечати следующее:

a) Узнав качество своей памяти, не должно обременять ее много, а смотря по силам.

b) Чтоб память о понятых вещах была сильнее, то надобно чаще о них думать.

c) Что мы явственно понимаем, то легче помнить можем, нежели что неявственно.

d) Великость памяти узнается из того, когда кто скоро, легко и много поймет и понятое долго помнит.

233. Часто случается, что понятие, которое начинает возобновляться от воображения, бывает темно и долготою времени или другими какими обстоятельствами почти истреблено из мысли; и мы такое темное понятие переменяем иногда в ясное посредством некоторых примет и знаков в рассуждении времени или места, что называется воспоминать; итак, воспоминание есть не что иное, как нескорая, или неполная, память, или способность души нашей признавать прежние понятия по некоторым обстоятельствам и переменять темные понятия в ясные.

234. Противное памяти забвение есть слабость души нашей к возобновлению и признанию понятия, то ли оно, которое мы прежде имели, или другое.

235. Безразумные животные имеют чувства, мысли, воображение и память. Что чувства имеют, то всякому и без изъяснения известно; например, когда хозяин кликнет собаку, то она бежит к нему, а когда ударит ее, то она кричит; что воображение и память имеют, то видно из того, что как только кошке показать плеть, то она тотчас бежит прочь, по воображению прежних побоев, и что собака ежели отлучена будет на несколько времени от своего хозяина, то, увидев его, опять ласкается к нему.

236. За сим следует предлагать о вышнем, или человеку принадлежащем, познании, то-есть о внимании, разуме и уме.

237. Внимание (attentio) называется то, когда мы, примечая какую вещь, делаемся о ней сведомее, нежели о других, находящихся вместе с нею.

238. О внимании надлежит примечать следующее:

a) Внимание будет тем больше, чем более мы рассматриваем какую вещь и разбираем по ее частям.

b) Самое сильное внимание какой вещи будет то, когда человек между шумом и звуком так внимает ее, что о других вещах, сильно поражающих его чувства, не будет сведом, как то Архимед во время взятия римлянами города Сиракуз сильно внимал математические фигуры, потому что он в такой тревоге и смятении всего города убит был солдатом при разборе тех фигур.

c) Внимание увеличивается частым упражнением, то-есть надобно приучать внимание к потребным вещам чрез отвращение чувств наших от ненадобных вещей, потому что внимание одной вещи умаляется чрез чувствование и воображение других.

239. Ежели мы рассматриваем внятно части какой истины, то такое внимание называется размышление (reflexio).

240. Разум есть (как и выше объявлено) способность души нашей, по которой мы можем представлять себе истины явственным образом.

241. О разуме примечать следующее:

a) Чем больше вещей может кто явственно себе представить, тем больше будет его разум.

b) Чем явственнее кто понимает вещи, тем больше его разум.

242. Когда мы вещи, находящиеся пред нами, понимаем только неявственно, то для того следует разуму изыскивать об них явственные, общие и отделенные от них понятия; например, чтоб узнать, когда кто сердится, то на это довольно одних чувств, а чтоб познать, что есть гнев, то на это надобно разума.

243. Действия разума суть явственное понятие, рассуждение и умствование.

244. Когда кто в какой вещи многие обстоятельства различать и в нескольких вещах подобия усматривать может, то такая способность человеческой души называется ум.

245. Из сего видеть можно, что к произведению явственных и отделенных понятий надобно ума.

246. Об уме примечать следующее:

a) Уму приписываются хорошие басни, выдумки, замыслы и речи, шутливо, коротко и остро сказанные.

b) Умом мы познаем связь генеральных истин, то-есть умствуем. К сему примером служить может основательное знание науки, также знание искусного обхождения с людьми.

c) К уму принадлежит и проницание, то-есть провидение в настоящих делах связи, и предвидение будущих и могущих быть происшествий.

d) При уме имеют люди остроумие, то-есть такое качество ума, по которому он может скоро и много обстоятельств приметить в какой вещи; также и глубокоумие, по которому качеству человек может многие обстоятельства в какой вещи разобрать хотя не так скоро, однако явственно и тонко. И сии два дарования редко бывают совокуплены в одном человеке.

247. Ум от разума так отличается, как слово уметь от слова разуметь, то-есть когда кто умеет какое дело, то это будет б?лыиая степень его знания, нежели как когда он только его разумеет; например, ежели кто разумеет какую задачу из математики, то еще не следует из того, чтоб он тот же час мог истолковать ее другому, а когда он ее умеет, то уж может тот же час и истолковать другому.

248. Согласное с разумом, или умом, называется то, что из известных общих истин чрез верные следствия вывесть можно, а противное разуму или уму называется то, что не сходствует с известными общими истинами.

249. Чем больше примечает человек обстоятельств в какой истине и чем больше их рассуждениями и заключениями своими разбирает, тем ведомее она ему становится; и такое действие человеческого ума называется умствование (ratio), посредством коего приходит в приращение и силу всякая наука, которая есть не что иное, как способность человеческого ума доказывать и выводить свои предложения из верных и неоспоримых оснований.

ФИЛОСОФИЯ НРАВОУЧИТЕЛЬНАЯ

1. Философия нравоучительная есть наука искания благополучия.

2. Философию нравоучительную определяют некоторые писатели наукою благополучия; но сие определение кажется мне неверно для того, что иной философ со всею своею глубочайшею философиею и строгим наблюдением ее правил, наставляющих к добродетели, пребывает неблагополучен, как то из кончины первого нравоучителя Сократа видеть можно. Надобно знать, что благополучным быть не всегда зависит от добродетели; а разве кто стоическим манером вздумает и в крайнем своем неблагополучии воображать себе, что он благополучен, так это будет по прямому разуму грезить, а не философствовать, потому что философы сами говорят, что благополучие есть постоянное веселие, а не воображение постоянного веселия; правда, что добродетель может всегда облегчать тяжесть неблагополучия, но не всегда отвращать его может, и посему кажется мне лучше определять философию наукою искания благополучия (хотя оно иногда и не сыскивается), а не наукою благополучия; и такое их определение тогда будет справедливо, когда по крайней мере две трети вселенныя будут добродетельны; но такое счастие, почти невозможное иметь когда-либо человеческому роду, весьма ненадежно, потому что весь свет согласно старается прежде и больше усилить себя в разуме, нежели в добродетели.

3. Из опытов известно, что воля наша желает того, что мы почитаем за доброе, и отвращаемся от того, что мы почитаем за худое; но мы часто ошибкою почитаем худое за доброе, а доброе за худое, или иное хотя и добро, но оно добро для нас по натуральному, а не по общему с людьми житию; и для того надобно здесь показать правила, по которым бы мы могли склонять нашу волю так, чтоб она желала прямого добра и отвращалась бы от прямого худа, которое б добро или худо признано было таковым по всем возможным правам.

4. И таким образом, права те и основываемые на них законы, которым воля наша следовать должна в желании прямого добра и в отвращении от прямого худа, содержит в себе философия нравоучительная.

5. Нравоучительную философию разделяю я на юриспруденцию и политику.

6. Я думаю, что иным читателям такое мое разделение нравоучительной философии покажется странным, и они чаятельно скажут: предложенная мною юриспруденция есть не юриспруденция и что юриспруденция имеет особые свои, отличные от моих правила; но я надеюсь уверить их, что в сем деле не преступил моего долгу и предлагаю им самую истину.

7. Юриспруденция есть знание всех возможных прав или правостей, и философы называют знание употребительных на свете законов юриспруденциею несправедливо, а лучше такое знание называть легиспруденциею, то-есть знанием законов, а не юриспруденциею, то-есть знанием прав. Законы разнятся от прав, потому что законы хотя по большей части основаны на справедливости, но иные из них случаются основанные на несправедливости; например, закон, который дозволяет пленника продать, купить, сделать рабом и содержать его произвольным образом, есть закон, хотя и не основан ни на каком праве, ни справедливости; напротив того, право, какое бы оно ни было, только б право, а не криво, не может по существу своему иметь в себе никакой несправедливости.

ЮРИСПРУДЕНЦИЯ

8. Юриспруденция есть знание всех возможных прав или правостей.

Глава первая О ПРАВАХ

9. Основание всякого доброго или беспристрастного, то-есть ни худого, ни доброго в рассуждении всех чувствующих тварей, дела называю я правом или правостию, или справедливостью; например, право есть человеку любить своего ближнего, для того чтоб быть и от него любиму, также право есть человеку питаться, потому что сие дело хотя не приносит ни пользы, ни вреда другим людям, однакож оно нужно для соблюдения жизни человеку.

10. Сие право называю я божественным, потому что оно произведено от самого бога, вечным, — что с ним пребывает и пребывать должно, необходимым, — что без него все чувствующие твари страдать должны, непременным, — что не зависит от твари, а от творца.

11. В рассуждении зависимости или намерения право, или общее право, разделяется на многие особенные, как то: на право натуральное, право всемирное, дли право народов, право гражданское и прочая.

12. Правость, уноровленную в рассуждении человеческой натуры и по мере слабости ее называю я натуральным правом (ius naturae); например, чтоб человеку разделять время своей жизни смотря по своей натуре, то-есть по своим силам, на пищу, безвинную забаву и отдохновение есть натуральное право.

13. Правость, наблюдаемую от всех вселенныя народов в обхождении между собою для взаимного их благополучия, называю я всемирным правом, или правом народов (ius gentium); например, поступать так с другими народами, как бы желательно было, чтоб и они с нами поступали, есть всемирное право.

14. Правость, уставленную в гражданах для спокойного их сожития и постоянного благополучия, или равновесие их, называю я гражданским правом (ius civile); например, всякому гражданину стараться по мере своих сил о пользе своего общества, и обществу награждать своих граждан по мере их достоинства есть гражданское право.

15. Ненасытные самолюбцы, не зная, или не хотя знать, в чем состоит истинное право, выдумали еще некакое военное право, которое никогда не было, ни есть и не будет правом; а ежели его, в укоризну и поношение истинного права, пребывающего под опекою самого всемогущего божества, назвать правом, то определение ему полагаю я нижеследующее: бесчеловечное желание, сопряженное с могуществом и силою, чтоб причинять своему ближнему всевозможный вред, даже и самую смерть без страха казни, называю я военное право.

16. Некоторые писатели объявляют, что войну вести право имеют обладатели11, а мне думается, что никто на свете не имеет права к войне, кроме таких людей, которые так обижены, что обида их стоит по справедливости войны, и когда притом они к доставлению себе удовольствия не имеют другого средства, кроме войны.

17. Из вышеписанного следует, что сколько мы иметь можем добрых и праведных намерений, то столько и прав быть может.

Часть первая О ЗАКОНАХ И ОСНОВЫВАЕМЫХ НА НИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ

18. От разных прав, как от корней ветви, происходить должны разные законы, как то: от божественного права — божественные, от натурального — натуральные, от всемирного -всемирные, а от гражданского — гражданские законы и прочая.

19. Как всех прав существо состоит в праведном и полезном для человеческого рода намерении, то потому они все без изъятия справедливы, следовательно, и законы, основанные на тех правах, суть справедливы; а ежели какие законы не на них основаны, то они не могут быть справедливы.

20. Теперь следует мне определить закон, но для лучшего познания его надобно прежде знать, что есть обязательство.

21. Обязательство называю я склонение по воле или понуждение по неволе к какому-либо доброму делу посредством воздаяния; и дело, по такому склонению или побуждению производимое, называется должность.

22. Как человеческая воля склоняется к чему или отвращается от чего по причинам, то следует из сего, что при обязательстве к какому-либо делу надобно показывать причины, и потому:

a) Чем больше причин и чем они сильнее к учинению или к оставлению какого дела, тем больше растет обязательство.

b) Чем больше кто умен, тем большее для него обязательство, потому что больший умом человек больше усмотрит побудительных причин к учинению или к оставлению какого дела, нежели меньший умом.

c) На того не спадает обязательство, кто не имеет разума, и потому младенцев и лишенных разума людей обязывать не можно.

d) На невозможные дела, или которые не состоят в нашей силе, нет обязательства.

e) Не должно и непристойно обязывать к натуральным и к худым делам, а только к свободным и добрым.

f) Кто обязывается к чему, тот обязывается надеждою или страхом.

23. Закон называю я правило или повеление, по которому человек дела свои располагать обязывается страхом наказания или надеждою награждения. А то правило, которому следовать может человек с полною свободою, также без страха наказания и без надежды награждения, называю я советом.

24. Закон не может быть без обязательства, а обязываемся мы искать добра и бегать от зла, и потому следует описывать в законе пользу или вред от какого-либо дела; а из сего следует, что закон обязывает только того, кому он известен.

25. А как иные люди сыскаться могут, что не захотят знать закона, или хотя и будут знать, да станут извиняться притворным незнанием, то для того все граждане без изъятия обязываются к знанию законов; и в таком случае, чем меньше законов, тем легче их знать и исполнять; что же во многих обществах видимо многозаконие (плод человеческих неправостей) и как там незнание какого-либо закона может быть иногда справедливо, то потому и извинительно.

26. Законы разделяются на божественные, натуральные, всемирные, гражданские.

27. Божественный, как создателев закон, промышляет благополучие вообще для всех его тварей и не подвержен никакой перемене; он содержит в себе известные истинным богочтителям десять заповедей, которые своим содержанием так обширны, что нет той добродетели, которая б не сходствовала с ними, и нет того порока, коего б они не запрещали.

28. Закон натуральный есть натуральное побуждение в человеке к тому, что он делать хочет или не хочет; например, законы натуральные суть следующие: есть, пить, гулять, забавляться, искать приятного, отвращаться от противного, беречь свой живот, защищаться силою от наносимого вреда, а ежели нет силы, то убегать и прочая.

29. Философы называли все правила, ведущие нас к добродетели, даже и такие, которые выше сил человеческих, то-есть выше человеческой натуры, натуральными законами; и как я догадываюсь, то не в рассуждении приличества и сходства их с существом человеческой натуры, как то и надлежало б, а в рассуждении количества твердости человеческой натуры в терпении, то-есть сколько она, хотя с крайнею нуждою, даже и с лишением самого живота, выдерживать может; но понеже божественные и гражданские законы даны человеку по сходству и приличеству с человечеством и с житием его в гражданстве, а не превосходящие сил его в обоих сих состояниях, то потому я и натуральными законами называю те законы, которые сходствуют с человеческою натурою, а не превосходят ее.

30. Закон всемирный называю я тот, который служит к беспрепятственному всех вселенныя народов обхождению между собою, как, например, посылать послов, содержать ненарушимо трактаты и прочая.

31. Закон гражданский называю я тот, который промышляет благополучие одним только своим гражданам, не заботясь о других, и подвержен в рассуждении времени или места перемене; например, законы гражданские суть приобретать имение без обиды ближнего, пользоваться своим, не трогать чужого, любить своего согражданина и прочая.

32. А как из человеческих дел некоторые основание свое имеют на всех сих законах, а другие основываются только на некоторых из сих законов, то я стану предлагать о делах человеческих вообще и упоминать буду при каждом, на каком оно законе или праве основано.

33. Что называю я здесь все те дела, которые человек предпринимать может, вообще человеческими, то не для того, чтоб в них и другие животные не имели участия, а для того, что человек преимуществует пред другими животными; впрочем, дело называется человеческим то, которое сродно одному человеку, как, например, умствовать и заключать; а дело, которое приличествует как человеку, так и другим животным, называется дело животных, как, например, есть, пить, спать и прочая.

34. От сего правила разуметь можно, какие дела называть должно, например, королевскими или генеральскими, и какие дела — делами того короля или того генерала, то-есть дела, сходственные с существом королевского или генеральского чина, называются королевские или генеральские, а не сходствующие называются дела того короля или того генерала.

35. Из опытов известно, что дела наши иные не зависят от нашей воли, а другие зависят; первые из них называются дела необходимые, или натуральные, а другие свободные, или нравственные; например, что душа думает и производит понятия, то это действие души есть необходимое, или натуральное, потому что оно не состоит в человеческой воле, чтоб ему думать или не думать; а ежели кто обижает своего ближнего, то это будет свободное дело, потому что он мог бы его и не обидеть, ежели б хотел.

36. Между делами необходимыми полагаются еще смешанные, которые суть таковы, что человек предпринимает их, крайнею нуждою побужденный, без чего б он того никогда не сделал; например, когда больной антоновым огнем даст отрезать больной член, то это будет смешанное дело.

37. Всякое свободное дело есть таково, что от него происходят в человеке или в его состоянии некоторые перемены и следствия, и бывает доброе или худое.

38. Дело доброе называется то, которое клонится к чьему благополучию без обиды других, а худое есть то, которое способствует к чьему неблагополучию, или хотя и к благополучию, да с обидою других.

39. Кроме худых и добрых дел есть еще и беспристрастные (actiones indifferentes), которые не клонятся ни к благополучию, ни к злополучию как по намерению производящего их человека, так и по следствиям, происходящим от тех дел, хотя некоторые и не признают сей истины, выводя из них смешные следствия12; например, ежели махнуть палкою по воздуху, то как такое дело никому и ничему ни вредно, ни полезно как по намерению, так и по следствиям его, то потому оно и есть беспристрастное.

40. Причину, для чего какое дело есть доброе или худое, надобно искать в его натуре и следствиях.

41. Распоряжение или учреждение дел по какому-либо предприятому порядку называю я поступкою.

42. Способность или склонность в человеке к наблюдению правости называю я добродетелью, а склонность к преступлению правости -пороком.

43. Одна есть добродетель и один порок; только по различию случаев употребления их получают они имена разных добродетелей и пороков, и такая добродетель и порок в своей натуре непременны.

44. Склонность в человеке к таким делам, которые не причиняют ни пользы, ни вреда его ближнему, называю я качеством его; и ежели оно приятно кажется, то называю я его хорошим, а когда противно, то дурным. Таких качеств в человеке одобрение и охуждение подвержены переменам в рассуждении особы, времени и места.

45. Из сего следует, что такого человека, который всегда исполнял добродетель, а однажды попал в порок, порочным, и такого, который всегда находился в пороках, а однажды учинил добродетель, добродетельным называть не должно, потому что от [такой] одной добродетели или порока не можно еще заключить способности в человеке к добродетели или пороку.

46. Добродетельным и порочным делается человек не вдруг, а чрез частое упражнение в добродетели или пороке.

47. Средства к приобретению добродетели суть точное познание прямого добра и прямого худа, также подражание примерам других добродетельных людей.

48. Кто убегает худых дел в надежде награждения или для страха наказания, тот не добродетелен, потому что добродетель есть склонность и способность, а не понуждение к наблюдению правости.

49. То добро, которое воздает законодавец за хорошие дела, называется награждение, а зло, которое воздает он за худые дела, называется наказание.

50. Когда за какими делами следуют натуральным образом награждения или наказания, то они называются натуральные, а уставленные от законодавцев называются положительные.

51. К добродетельным и порочным делам побуждают нас не больше законы, как и обычаи, под которыми разумею я долговременное употребление чего по собственной воле или по подражанию другим.

52. Как человек не вдруг делается добродетельным или порочным, а чрез долговременное упражнение или обычай, а обычай или привычку редко кто переменить может, как то из опытов известно, то для того всякому обществу для отвращения своих граждан от пороков полезно стараться (буде можно) прежде не допускать их к порокам, для того что тогда, как они навыкнут к ним, и наказания уж мало пользуют и нескоро отвращают их от пороков.

53. Когда человек, предпринимая какое дело, рассуждает об его доброте или худобе, то такое рассуждение называется совесть.

54. Сожаление об учинении или неучинении какого дела называется угрызение совести, а когда мы не имеем никакого сожаления об учинении или неучинении какого дела, то это называется спокойство совести.

55. Философы разделяют еще и совесть на предыдущую и последующую, на правдоподобную и ложную и прочая; такое их изобретение стоит великого панегирика.

56. Вменять кому какое дело есть не что иное, как почитать его свободною причиною и начальником того дела по разуму и воле, так чтоб следующее за то награждение или наказание ему ж принадлежало.

57. Из вышеписанного следует, что нельзя вменять человеку натуральных невозможных, не в его власти и силе состоящих, также и в лишении ума и в непреоборимом неведении и погрешении учиненных дел; а противные сим дела можно вменять человеку, хотя бы он сам их сделал или посредством другого, склонив его к тому советом, повелением, обещанием награждения или страхом наказания; а из сего уже без трудности разуметь можно, какое вменение называется основательное и какое неосновательное.

58. Ежели кто учинит какое злое дело или пропустит доброе по нерадению или неведению, которого убежать ему можно было, то в таком случае приписывается тому человеку погрешность, а когда он учинит злое дело или пропустит доброе нарочно и по намерению, то тогда приписывается ему коварство.

59. Всякое такое дело, которого требует праведный закон, называется должность.

60. Из должностей человеческих главнейшая есть приношение благодарности богу за бесчисленные его к нему благодеяния, а прочие, которые человек в рассуждении самого себя и в рассуждении других имеет, суть три: 1 — в рассуждении души; 2 — в рассуждении тела; 3 — в рассуждении наружного состояния.

61. О всех сих должностях надобно стараться человеку, и ни одной пренебрегать не должно; но ежели будет такой случай, что всех должностей исполнить не можно, то тогда должно предпочитать должность к души должности к телу, а должность к телу — должности к наружному состоянию.

Часть вторая О ДОЛЖНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В РАССУЖДЕНИИ САМОГО СЕБЯ

62. Что касается до должности человека к души, то надобно ему возможным образом приводить познание свое в совершенство.

63. Человеку всего на свете познать не можно, и для того лучше ему знать меньше явственно, нежели больше неявственно, лучше знать необходимое, нежели полезное, и полезное лучше, нежели забавное.

64. Остроумие (acumen) есть способность души нашей, чтоб уметь различать в вещах многие приметы.

65. Глубокоумие (profunditas intellectus) есть такая способность души нашей, по которой можно узнавать приметы примет в вещах.

66. Разумение (intelligentia) есть искусство понимать правила какой науки.

67. Знание или наука (scientia) есть искусство предложения свои доказывать.

68. А как всякое искусство приобретается упражнением, то, следовательно, и наука приобретается чрез чтение догматических книг.

69. Основательность (soliditas) есть искусство уметь так связывать свои умствования, чтоб из одного предложения выходило другое.

70. Чрез прозорливость (prudentia) разумею я искусство, чтоб уметь известные на свете к достижению доброго намерения, добрые и пристойные средства скоро производить в действо.

71. Из сего следует, что прозорливый человек должен наблюдать все обстоятельства предпринимаемого дела, как то: время, место, персону и прочая, приноравливаться к склонностям других людей и не пропускать случая к исполнению своего намерения.

72. Для приобретения прозорливости надобно иметь всегдашнее упражнение и обращение в делах, чтоб узнавать их скоро причины, связь и происхождение.

73. История показывает нам дела и происхождения их благополучные и неблагополучные, также причины, средства и препятства их, и для того она много способствует к приобретению прозорливости.

74. Хитрость называю я искусство, чтоб уметь выдуманные уже другими к достижению худого намерения или хотя и доброго намерения, да худые средства скоро производить в действо.

75. Художество называю я искусство силами тела сделать то, чего по одной натуре не можно, как, например, уметь рисовать, танцовать и проч.

76. Мудрость есть искусство уметь выдумывать к достижению доброго намерения и производить в действо пристойные и притом добродетельные средства.

77. А как в ином намерении случаются препятства, то мудрый человек должен уметь отвращать такие препятства.

78. Иные препятства случаются таковы, что нимало не зависят от предпринимаемого намерения, и потому их предвидеть нельзя; то следует из сего, что погрешают те, которые требуют от мудрого человека, чтоб он предвидел всевозможные препятства; а надлежит требовать от него предвидения таких препятствий в делах, которые с ними связь имеют.

79. Мудрый должен знать жить и действительно жить по всем правам и непорочным законам.

80. Что касается до должности человека к телу, то надлежит ему беречь здравие и живот свой всевозможным образом.

81. Для соблюдения здравия должно беречься от излишества и недостатка в кушании, питии, сне и труде, когда будет можно, потому что воздержание от излишества всякому человеку возможно, а осторожность от недостатка не всякому возможна.

82. Качество в человеке, чтоб употреблять столько пищи и пития, сколько потребно для сохранения здравия, называется воздержание, а неумеренность в пище и питии — невоздержание.

83. Из сего следует, что надобно ни больше, ни меньше, а столько употреблять кушанья и питья, чтоб только возобновить, а не отяготить свои силы.

84. Не употреблять роскошного кушанья и питья, которые умножают к себе желание, потому что они нечувствительным образом ослабляют человеческие силы.

85. Воздержания плод есть веселый и спокойный дух, также и самое кушанье и питье воздержным людям приятнее, нежели невоздержным, не упоминая об убытке, в имении происходящем от невоздержания.

86. Часть невоздержания — лакомство состоит в неумеренной охоте к сластной пище.

87. Часть невоздержания — пьянство состоит в неумеренном употреблении питья, которое мучит голову и человека делает неспособным к должности.

88. Пьянство человека наконец ума лишает, и редко какого худого дела не предприимет он в пьянстве.

89. Противная пьянству трезвость есть умеренность в питии и столько полезна, сколь вредно пьянство человеку.

90. Целомудрие (castitas) есть качество в человеке, умеряющее любовное желание.

91. Сие качество сберегает человеку здравие и красоту тела.

92. Похоть (libido) есть качество, состоящее в неумеренности любовных желаний.

93. Похоть умаляет в человеке живость духа, отнимает здоровье и красоту тела, причиняет убытки в имении.

94. Для умерения похоти можно воздержать себя от побудительного к тому кушанья и питья, удаляться от слушания бесстыдных речей, не читать любовных книг и пребывать в трудах.

95. Когда какой человек трудится по должности своей столько, сколько здравие его без повреждения снести может, то такое качество называется прилежность, а противное ей качество — леность есть удаление от должных трудов; только ж праздности маловременной для отдохновения после трудов не надлежит смешивать с леностью.

96. Наружное состояние человека составляют имение, честь и счастие.

97. Что касается до имения, то должно его содержать так, чтоб одна часть его употреблялась на настоящие нужды, другая бы хранилась на предбудущие, а третья (ежели будет) служила бы для выгоды, забавы и украшения.

98. Где предписания нет человеческому содержанию, там навыкают к роскоши люди так, что едва самые крепкие духом могут что соблюсть на предбудущее время; итак, исполнение сего правила зависит больше от начальников, нежели от подчиненных.

99. У кого есть больше имения, нежели сколько надобно на настоящие и будущие нужды, также на выгоду, забаву и украшение, тот называется богат; у кого есть столько имения, сколько надобно для настоящих и будущих нужд, также для выгоды, забавы и украшения, тот называется достаточный человек; у кого есть столько имения, сколько потребно на пищу и одеяние, тот называется недостаточный человек; а у кого нет и столько имения, сколько надобно на пищу и одеяние, тот называется убогий человек.

100. И посему нельзя еще называть того богатым, кто не убог, ни убогим, кто не богат.

101. В нашем российском народе вошло в обычай называть убогого человека бедным, а простой народ подлым; а мне думается, что бедным называть должно того, кто не может трудом своим сыскать пропитания, а разве милостынею, а подлым того, кто упражняется в порочных делах.

102. Умеренное желание такого имения, которого б довольно было для житейских нужд и украшения, по моему мнению, назвать можно любостяжанием; и когда оно уже будет неумеренное, то бы я думал называть его жадностию к богатству или прелюбостяжанием (avaritia); а кто о приобретении имения не заботится, то такое качество назвать можно беспечностью.

103. Ежели кто расточает свое имение неумеренно, то сие качество называется мотовство, ежели кто столько издерживает имения, сколько законы разума, справедливости и благопристойности требуют, то такое качество называется бережливость; а ежели кто не издерживает столько имения, сколько по законам разума, справедливости и благопристойности потребно, то такое качество называется скупость, и когда она доходит до вышней степени в каком человеке, то называется он скряга.

104. Скупость и жадность человеческую не должно заключать в тесных пределах одного обыкновенного имения, она пребывает еще в чести, славе, хвале и любви; я удивляюсь тому, что философы истолковывают такие мелочи, которые всем понятны, а сего не всякому известного не изъясняют; я не знаю, как думают о том другие люди, а что касается до меня, то мне скряга в сих человеческих удовольствиях кажется ненавистнее скряги в обыкновенном имении, потому что последний хотя по смерти, однакож бывает полезен обществу, а первый, напротив того, всегда вреден для общества, он при жизни своей беспокоит и мучит своих ближних, а и по смерти своей оставляет по себе в наследие другим рассеянные им и возращенные плевелы взаимной ненависти между жителями своего общества.

105. Трудолюбивые, или прилежные, люди называются те, которые трудятся по мере своих сил, не употребляют отдохновения, приближающегося к лености, предпринимают труды, пристойные своему состоянию, и они суть не прелюбостяжательны, то-есть не жадны к богатству.

106. Беспечные или нерадетельные люди поступают весьма глупо: они живут на свете, а о том, чем жить, не думают.

107. Бережливый или любостяжательный человек ни расточает, ни влюбляется в свое имение, и хотя он его потеряет, то не предается неутешной печали, напротив того, жадный к богатству или прелюбостяжательный человек всегда претерпевает беспокойство и заботу об имении и ненависть от других.

108. Щедрость (liberalitas) есть качество, состоящее в раздаянии подарков и милостыни; и когда она сделается несколько велика, то называется великолепие.

109. К щедрости и великолепию никто не обязан.

110. Такие вещи, которыми все люди без разбору пользоваться могут, называются общие или общественные, то-есть принадлежащие обществу всего народа; например, вода, огонь, воздух и прочая; а те вещи, которыми какой человек пользуется один с исключением других, называются собственные его вещи или собственное имение; например, когда кто своим коштом состроит дом, то он будет его собственный.

111. Правило общее о собственном имении, что не должно беспокоить никого в его имении никаким образом.

112. Тремя образами можно кого беспокоить в его имении, а именно: чрез кражу, грабеж и обман.

113. Кража есть взятье чьей вещи без воли и знания хозяина ее и без намерения взявшего ее, чтоб отдать обратно.

114. Грабеж есть взятье чьей вещи, хотя с знанием, однако против воли хозяина ее.

115. Обман есть взятье чьей вещи либо с согласием хозяина чрез приведение его на то ложными причинами или против воли хозяина чрез приведение судей на то ложными причинами.

116. Другие писатели не упоминают ничего о том, что равны ль сии пороки или неравны; а я, видя положенную законами разность в наказании их, приступлю к рассуждению об них; что касается до потеряния вещи, то все один убыток хозяину ее, каким бы образом он ни потерял ее, а дело идет о том, не теряет ли он при потерянии ее еще чего; и о том я здесь рассуждать стану: когда у хозяина пропадет какая вещь кражею, то при потерянии ее не теряет ничего ни на теле, ни на чести; когда потеряет грабежом вещь, то при потерянии ее теряет он нечто от равенства и вольности человеческой; когда потеряет вещь обманом, то при потерянии ее теряет имя умного человека.

117. Теперь остается рассудить, что тяжеле человеку терять при потерянии вещи: равенство ли и вольность человеческую или имя умного человека; ежели кража и грабеж делаются в таком обществе или у такого человека, где равенство и вольность человеческая почитаются выше имения, то там за грабеж следует наказывать больше, нежели за кражу; а ежели кража и грабеж делается в таком обществе или у такого человека, где имение почитается выше, нежели равенство и вольность человеческая, то там за кражу следует наказывать больше, нежели за грабеж; а за обман, в каком бы обществе ни сделался, то как чрез него человек лишается имени умного человека, кажется, следует наказывать больше, нежели за грабеж и кражу; для того, что теперь от часу становится великая мода в уме и почти все люди на свете так стали страстны к приобретению имени умных, что уж они даже и такой добродетели, которая выше человечества и разве одному божеству пристойная, не только не почтут выше ума, но ниже поставят наряду с ним, и всякое беззаконие готовы делать, поощряемы будучи теми почти всемирными пословицами: хоть грех велик, да инвенция хороша, или: простота хуже воровства; и сия страсть к уму заразила людей так сильно, что и начальники за преступление одно и в одном деле, времени и месте наказывают из виноватых умного легче, а простого тяжеле, как бы нарочно стремясь чрез такую неправедную поступку заглушить и задушить глас права божественного и глас права гражданского, из коих первое гласит: ему же дано будет много, много и взыщется от него; а другое: кто имеет больше ума, тот большее имеет обязательство к хранению добродетели. Не явственно ли оба сии права повелевают наказывать в одном преступлении умного больше, а простака меньше; да ежели рассудить о сем и просто, то умный по уму своему имеет больше способу прожить на свете одним добродетельным и благородным образом, а простак хотя б и рад, да иногда разум его сей трудности поднять не может, и для того он часто поневоле попадает в преступление; а ежели б люди не столько страстны были к уму, а больше б к добродетели (как то и следовало б), то бы в таком случав надлежало б за обман меньше наказывать, нежели за грабеж или кражу, да едва и следовало ль бы наказывать, потому что такой человек в добродетельном обществе сам бы своею поступкою наказал себя много. За сим следует рассудить о наказании за обман, хотя с знанием хозяина вещи, но против его воли, чрез приведение на то судей ложными причинами. За сей обман должно наказывать столько, сколько за прежде писанный обман и грабеж вместе, потому что он содержит оба сии преступления вместе, то-есть обман против судей, а грабеж против хозяина.

118. То удивительно, что почти во всем свете, даже и в таких обществах, где честь равенства и вольности человеческой предпочитается имению, за кражу наказывают больше, нежели за грабеж; и я не нахожу другой тому причины как только, что порок сей и для самых законодавцев был предосудительнее пороков грабежа и обмана, из которых они от первого своею силою, а от другого множеством окружающих их советников защищаемы были; а что за кражу положена везде смертная казнь, то я не знаю, на каком сей закон основан праве, и думаю, что везде бы следовало быть легчему наказанию, а такому быть по справедливости в том обществе, где окраденному человеку не остается средств жить на свете, или в таком случае, где доказать можно, что вор намерение имел либо посредственно, или беспосредственно лишить живота хозяина.

119. А что касается до таких людей, которые крадут, побуждаемы будучи крайностию нужды и другими нестройностьми, то в таком случае мало видно их винности, а наипаче, когда крадущий не имеет в себе двух соединенных дарований: хорошего разума и крепости духа, а хотя и имеет, да только одно которое-нибудь из сих дарований, то все ему устоять трудно против обыкновенных на свете искушений и соблазнов.

120. По натуре можем мы приобретать имение двумя образами: или мы берем во владение ничьи или брошенные, или потерянные вещи, которые мы находим; только в сем последнем случае надобно прежде справиться довольно о прежнем той вещи хозяине, чтоб буде найдется, то б отдать ему, а ежели не найдется, то б тем спокойнее владеть ею. Имение нам размножать дозволительно, только б не с убытком ближнего, а ежели б кто неправедным образом лишить его нас похотел, то всеми силами не допущать того должно.

121. Честь называется рассуждение о чьих совершенствах; например, ежели начать рассуждать о разуме и добродетелях Катона Великого, то это значит почитать его.

122. И таким образом честь утверждается на совершенствах, как на основании.

123. Совершенства в человеке, о которых мы рассуждаем, могут быть прямые или мнимые; также и люди, которые рассуждают о прямых совершенствах, понимают их либо явственно, или неявственно, почему и честь будет в первом случае прямая, а в другом мнимая; а мнимая честь, как не имеющая своего основания, не может быть честь, а обман, который по непрямому уважению прямых в ком совершенств будет обман для почитающего, а по уважению мнимых в ком совершенств будет обман как для почитающего, так и для почитаемого.

124. Прямая честь ни от кого нам показана быть, не может, кроме тех людей, которые точно знать могут о наших совершенствах; и потому честь, приносимую от умных, только ж притом и справедливых людей, должно ставить больше, нежели приносимую от простых людей; и как чести насильно получить нельзя, то потому и говорится, что честь зависит от почитающего, а не от почитаемого, хотя иногда и неправедно, потому что часто достойных людей не хотят почитать подлые завистники их достоинства, не могущие сносить их преимущества; но в таком случае достойный человек весьма умно сделает, когда презрит такую зависть и, не огорчаясь явно на нее, вместо того станет доказывать в пристойных случаях другим свои совершенства и приводить к уважению их тихим образом.

125. Не всякие совершенства приносят нам честь, а только те, которые суть собственно наши природные или приобретенные нашими силами; таким образом, знатность предков наших не должна служить нам в честь.

126. Из вышеписанного следует, что честный человек называется тот, который есть и кажет себя пред светом таким, коему по его совершенствам следует прямая честь; и вообще под именем честного человека почитается человек добродетельный, но не столько, чтоб мог променять свою честь на добродетель.

127. Честь есть уважение чьих совершенств, а совершенство всякой вещи состоит в достижении ее свойств до вышней степени, а свойства в нас могут быть хороши и худы; и таким образом, совершенство может быть как в доброте, так и в худобе, и посему честный или о приобретении чести пекущийся человек может иногда для получения чести приводить в совершенство иное худое в себе качество, чего добрый или добродетельный человек не сделает. Из сего видеть можно разность между добродетельным и честным человеком.

128. Противное чести презрение есть рассуждение о несовершенствах.

129. Ни для каких несовершенств не должно презирать человека, кроме тех, которым он сам был начальник; например, не надлежит презирать за безобразие лица, за недостаток какого чувства и прочая.

130. Презрение, означенное словом или делом, называется бесчестие.

131. Из всего вышеписанного следует, что всякий человек о приобретении чести и об отвращении презрения и бесчестия всеми силами стараться должен в рассуждении того, что честь основывается на совершенствах, а презрение и бесчестие — на несовершенствах.

132. Из всегдашних опытов известно, что никакие совершенства в человеке не могут быть так полезны для общества, как совершенство его в добродетели, как, например, совершенство ума, силы, красоты не может быть столько полезно для общества, как совершенство в добродетели, то следует из сего, что добродетельного человека должно почитать больше, нежели умного, сильного и красавца по божественному, натуральному и гражданскому правам, которые все дозволяют нам предпочитать лучшее добру, и что погрешают те, которые предпочитают умного человека добродетельному за весьма малое только его превосходство в уме, а не рассуждают того, что и к тому, чтоб быть совершенно добродетельным, надобно ума.

133. Разность между добродетельным и честным человеком есть еще и та, что добродетельный человек не променяет совершенства в добродетели ни на что; напротив того, честный человек на честь, чтоб слыть умным человеком, не пощадит променять совершенства в добродетели, несмотря на то, что самая сия поступка доказывает его несовершенство в уме, да только, что доказывает то одним прозорливым глазам.

134. Как мы стараемся об имении, принадлежащем к содержанию нашей жизни, так равномерно должно стараться о хвале, чести и славе, то-есть о содержании честной жизни.

135. Когда кто предпринимает добрые дела, чтоб иметь честь, хвалу и славу, то такое качество называется любочестие или честолюбие (modestia), а ежели кто хочет иметь больше чести, хвалы и славы, нежели как его дела заслуживают, то этот порок называется жадность к чести или прелюбочестие (ambitio), а когда кто имеет такой слабый и низкий дух, что для него все равно, честь и бесчестие, хвала и хула, слава и стыд, то такой недостаток называется подлость.

136. Любочестные люди стараются украшать себя добродетельми и, где надобно, оказывают их пред другими и от них уважения своей добродетели ожидают, а не требуют, а когда им в том и отказ бывает, то сносят без дальнего огорчения.

137. Любочестный человек не ставит себя ни больше, ни меньше, а так, как он есть в самой вещи, и потому называется он смирный; а кто ставит себя больше, нежели он есть в самой вещи, и то явно, тот называется гордый; а когда несколько скрытно, то — прелюбочестный.

138. Прелюбочестный, то-есть амбиционный, человек хотя бы не имел никакой добродетели, однако хочет, чтоб другие люди о нем хорошо рассуждали, ищет насильно вырывать себе честь и принуждать других к почтению себя, хватается за тень славы и не так за добродетель, как за знаки добродетели, например, за титулы и высшее место, и выхваляет сам свои добродетели, и часто ложно.

139. Ежели случится исправлять амбиционного человека, то надобно ему показать, в чем состоит прямая добродетель, как тщетная, или, лучше сказать, никакая слава, которая состоит в богатстве, знатности фамилии и в пустых и пышных титулах. Подлого человека исправить трудно. Гордого исправлять должно (ежели можно) чрез искусное представление, что он не имеет столько достоинства, как о себе думает, что как ненавистна его гордость и презрение к другим людям, из коих многие его достойнее.

140. Похвала есть не что иное, как рассказывание совершенств.

141. Можно желать себе похвалы по натуральному и гражданскому правам, только ж остерегаться от того, чтоб не искать похвалы с понижением других, также не завиствовать тому и не ставить за ущерб своей хвалы, когда других хвалят без намерения отнять чрез то у нас похвалу.

142. Кто кого хвалить хочет, тот должен знать об его совершенствах.

143. Хула есть рассказывание несовершенств.

144. Надобно сносить хулу или (буде можно) поправить пороки, а чего поправить совершенно нельзя, то в таком случае можно по натуральному праву отплачивать хулу праведною, только меньшею хулою, в рассуждении неумеренности и слепоты человеческого самолюбия.

145. Приписание кому таких совершенств, которых он не имеет, называется ласкательство, а приписание кому таких несовершенств, которых он не имеет, называется клевета.

146. Ласкательство и клевету отвращать должно признанием и оправданием. Философы велят отвращать клевету больше делами, нежели словами, не знаю почему; а я, на опытах основываясь, думаю, что не худо уметь отвращать клевету столько ж словами, сколько и делами, только б те слова и дела сходствовали между собою, потому что на дела меньше случаев, нежели на слова. Самый добродетельнейший человек много может пострадать от клеветы. Приметить дела какого человека трудно и надобно к тому много времени и терпения; а выслушать его речи легко и несколько любопытно; известно ж из опытов, что многие люди в рассуждении других по большей части беспристрастны (как то и должно быть, да только не во всех случаях), и посему что их принудить может к такой тяжкой работе, чтоб они похотели испытывать оправдание оклеветанного человека в одних его делах; а ежели он к оправдительным делам умеет присовокупить оправдительные речи, то надежнее может спасать себя от такого неблагополучия, коему подвержен бывает оклеветанный добродетельный человек, а наипаче от таких и у таких людей, которые могут причинить ему вред; а ежели он оклеветан будет от таких и у таких людей, которые не могут причинить ему вреда, то в таком случае можно презреть клевету и изобличить ее одними делами.

147. Историки, а с ними и другие люди напрерыв ругают и проклинают ласкательство; а мне бы думалось так поступать с причиною ласкательства, а не с самим ласкательством, потому что в ином случае правда без ласкательства станет не дешево.

148. Жребий, или счастие (fortuna), есть такое человеку приключение, коего он не мог предвидеть.

149. Из сего разуметь можно, что счастие не состоит в нашей власти, и для того добрых от его приключений в честь и хвалу, а худых в бесчестие и хулу ставить не должно. О полезных счастия приключениях можно радоваться человеку, а о худых советовал бы не печалиться; только признаюсь, что совет в таком случае подавать легко, а исполнять тяжело.

150. Многие люди почитают счастие и благополучие за однозначащие слова, но они разнятся: 1, тем, что счастие может быть доброе и худое приключение, а под благополучием разумеем мы одни добрые приключения; 2, что счастие, хотя доброе, однакож приключается без всякого старания и труда, а благополучие приобретается старанием и трудом.

151. В обыкновение вошло называть как тех людей, которые трудом и по заслуге получают какое добро, так и тех, коим без труда и достоинства их приключается какое добро, счастливыми; но это несправедливо; и которые люди называют получивших трудом и достоинством своим какое добро, то в сем слове одни из них погрешают по простоте, а другие скрывают искусно свою злобу и зависть к таким людям; а по-прямому надлежит называть человека, получившего трудом и достоинством какое добро, сходное с его достоинством, благополучным, а не счастливым, а получившего какое добро без труда и достоинства, -счастливым, а не благополучным; а ежели который человек хотя получит какое добро трудом и достоинством, да то добро будет ниже его достоинства, то такого человека называть должно неблагополучным; а который не трудится для получения добра и оно не приключается ему, то такого можно называть, и то по ласкательству, несчастливым.

152. Как многие люди о счастии больше надобного радуются и в несчастии больше надобного печалятся, то для того здесь предложить должно о средствах против сих погрешностей.

153. Искусство, чтоб быть спокойну духом во время несчастия и не роптать на него, называется терпение.

154. Что касается до терпения, то советовать его другим людям хорошо, а заставлять к терпению разве себя, а других очень не полезно. Такая беспечность и нерадение одних людей об обиде других истребляет в них милое и безвинное качество незлобия и глубоко вкореняет в сердца человеческие порок взаимной ненависти. Сумнящиеся о сем могут поверить мои опыты.

155. К успокоению духа во время несчастия много способствуют следующие рассуждения: надобно рассудить, что несчастия нам ни проворством, ни силою отвратить не можно, а надобно возлагать надежду отрады на милосердие божие и рассуждать, что часто после несчастия следует счастие, а лучше всего, ежели человек во время счастия приучивает свой дух к привычке, нужной во время несчастия.

156. Качество, чтоб умерять боязнь и печаль во время опасности и неблагополучия, называется великодушие или крепость духа, а в военных делах — смелость, храбрость (fortitudo), а противное сему качество называется малодушие.

157. Великодушный человек не может иметь в себе ни безрассудной дерзости, ни неосновательного страха, а ежели кто без всякой нужды и за неважное дело предает живот свой опасности, тот называется дерзновенный человек, а в вышней степени — бешеный или неистовый.

158. Хотя боязливого человека и трудно сделать смелым, однакож много способствует к уменьшению его страха, ежели сказать ему, что опасность не так велика, как он себе ее представляет, и во время войны, что от победы неприятеля получит он много пользы, хвалы, чести и славы и, наконец, что он много предпринимать должен для общего благополучия.

159. Дерзновение в людях укрощать можно представлением, что такая поступка не принесет им ни пользы, ни чести, ни хвалы, ни славы и отнять может у них живот поносным образом.

160. Как в несчастии не должно ослабевать, так и в счастии возноситься; и посему качество, чтоб поступать умеренно в своем счастии, называется умеренность духа.

161. К получению умеренности духа способствуют следующие рассуждения: что счастие может перемениться, что неумеренность в счастии ненавистна всем людям, что неумеренный в счастии, ежели попадет в несчастие, то не имеет и той последней отрады, чтоб жалели об нем другие люди.

162. Что касается до таких людей, которым бывает или не бывает счастья, то первым можно радоваться, только не возноситься, а другим не нахожу я причины, о чем бы печалиться, для того что печалиться о том, чего кто не ожидает и ожидать не должен, ненатурально.