Аничков Д.С. — Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания…

Аничков Д.С.

Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания…

Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений…

Слово о разных причинах, немалое препятствие причиняющих в продолжении познания человеческого…

которое… на рассмотрение предлагает философии и свободных наук магистр дмитрий аничков 1769 года августа… дня

Ваше, почтеннейшие члены! щедрое предстательство в моем деле, равномерно как и ваше единодушное избрание меня в показанное звание суть такие благодеяния, за которые обязуюсь я доказать себя на сем месте благодарным и достойным вашего обо мне благоприятного мнения. Ибо если я столько могу похвалиться, что под вашим единственным руководством успел и, вашим будучи, так сказать, воспитанником, к участию равномерному ныне с вами удостой ваюсь, то сколько такое попечительное и сердцам вашим природное добротворство служит к украшению наших времен и сколько оное имени вашему делает чести и учащимся придает ободрения, о том сами рассуждайте.

Нынешнее ваше всегдашнее к тому желание и стремление, чтоб насадить и распространить сей наук вертоград собственными плодами и доказать оный свету собственным ваших рук делом, преобратится вашим преемником в подобное желание и стремление, от чего напоследок произойдет в потомках всероссийская ревность и любовь к наполнению училищ достойными и совершеннейшими предводителями природными. И я нимало не сомневаюсь, что вы сему посильному моему рассуждению, как произростшему от вас плоду, столько же отдадите уважения по благоприятству ко мне, сколько вы уже обыкли отдавать и всякому свое по истине и справедливости. Впрочем, никто, разве мой недоброхот и завистник возвышающемуся под вашим предводительством учащемуся юношеству, не может против предприятого мною рассуждения восстать с клеветою или с поношением, но, напротив того, я еще уверен, что всяк сделает мне в сем случае всякое снисхождение и своими на оное благоразумными возражениями поправит мою мысль неукоризненно, если только без пристрастия взойдет в подробность моего винословия и рассудит неудобность оного по точным причинам и обстоятельствам народным.

По точным причинам исследовать происшествие натурального богопочитания и боготворения есть не иное что, как учинить такое испытание натуры и души человеческой, которая по своим непостижимым и часто сокровенным от разума действиям заводит испытателей своих в невыходимый лабиринт. Ибо откуда то рождается, что иной облаку безводному и восходящей в превыспренных местах туче всякое благоговение воссылает со трепетом, когда, напротив того, другой, ставши на холме с жезлом железным ругается смертоносной молнии и презирает колеблющий звуком небеса и землю гром1.Каким образом мучимый под плугом в пределах знойных вол и закалаемый в жертву тучный телец получали себе златое изваяние, олтари и жертву у народов2? Почему другие премногие, пресмыкающиеся на чреве, противные воззрению человеческому твари и прозябающие на поверхности земной зелия в лик небесных причтены? И, наконец, каким побуждением человечество и все, что наидражайшим почиталось в человечестве, принуждено было страдать в угождение рукотворенному божеству? Утвержденных ныне в православном исповедании греков праотцы, от которых Европа получила просвещение, девиц и юнош в жертву приносили идолам. Невест, каких только на услаждение мыслей человеческих истинный бог и натура в супружество даруют, афиняне на олтаре закапали.

О! сколь несчастный тот жених, который в их отечестве среди богатств, красот и убранства в чертоге испещрен сидел, ждущий пришествия невесты как исполнения всем своим желаниям, когда веденная к нему на брак и сопряженная уже душою и единомыслием непорочная дщерь, на средине и наверху подобных ему желаний, внезапно горестное составлять позорище отводится, и будучи к жениху всесожженная любовию, в свирепом, как перо, огне вдруг всесожигается телом и пред глазами родительскими за мнимое благополучие морской греческой силы.

Толико зол могло воспричинствовать суеверие! вопиет римский стихотворец3. Но что? одна ли Греция такого заблуждения и суеверия была пример? Египет и Иудея, от которых напоследок вселенный вождь и великого совета ангел произыде и от которых всем истинный свет воссиял, были издревле источники всякого многобожия; и в сих странах обитающие народы не только животных, но и самое былие травное боголепно почитали4.

А когда народы, просвещенные учением и имеющие притом самого бога издревле предводителем во всем, подвержены были толикому заблуждению, то в каком суеверии и богонеистовстве должны закосневать варварские народы, на которых еще ни учения, ни благодати божией свет не воссиял?

Сие в тонкость исследовать с показанием точных причин многобожия, у разных народов почитаемого, есть дело не одного меня, но многих ученейших мужей; и хотя не должно сомневаться о том, что нынешний ученый свет довольно в состоянии удовольствовать и во всем почти любопытство человеческое, однако в таком испытании натуры человеческой не меньшая еще предлежит опасность и от неугождения по мыслям человеческим. Для предупреждения от такого приключения я должен здесь напомянуть о некоторых предосторожностях, какие наблюдать прилично по времени и по вкусу народному, дабы в противном случае какой-либо суевер не почел моего рассуждения о толь странных души действиях соблазнительным. Сия опасность многих полезных писателей перо преобратила в собственный им страх и трепет.

Но мы видим из истории, сколь великое в том неблагополучие рода человеческого, что те самые, которые назывались проповедниками повелений небесных, толкователями божества и во всем не иными, как богомудрыми богословами, неоднократно доказывали себя наиопаснейшими роду человеческому и столько же вредными обществу, сколько они были неясны и непостоянны в своем учении, и которые, сверх того, имели еще сердце, столько наполненное ядом и гордостию, сколько они в доброй душе и истине пусты были. Европе известно, сколько раз они силились привести вселенную во замешательство и заставляли целые государства принимать оружие и пламень на защищение их чести и здорных мыслей. Всякий благоразумный человек, который не держался неосновательного их мнения, почитался безбожником, и всякий вельможа, который безмерно их не жаловал, проклинаем и от церкви ими отлучаем был, кратко сказать: по несправедливости рассуждений в своей богословии они мучили людей и истребляли знатных и ученых мужей за дела, за которые одному токмо богу оставалось их судить.

Блаженны россов предки, что до их пределов не доходило такое коварное учение и враждебное исповедание веры, за которое в одну ночь по тридцати тысяч народа пропадало!5

Но несказанно, блаженнейшие мы их потомки, что в наши времена владычествует и обладает нами премудрая, трудолюбивая и милосердая Екатерина, при которой мы можем, не выходя за предел благопристойности, несоблазнительно открывать свои мысли и можем свободно доказывать, в чем истинное богопочитание и в чем прямое блаженство каждого и всех состоит. Такими наслаждаясь благоприятными выгодами и сохраняя притом православное исповедание веры, я приступаю теперь к моему рассуждению, и моя должность состоит в том, чтоб показать причины, какие были побуждением у народов к богопочитанию и боготворению, с некоторым примечанием о многобожии и о разном преуспевании народов в разном исповедании веры.

Итак, во-первых, надлежит нам утвердить свои мысли в том, что нет почти ни одного из знатных действий человеческих такого, которое бы не имело своей побудительной причины, и нет притом ни одного средства, по которому бы можно было отличать единственные действий человеческих причины от содействующих совокупно с единственными. В физических и неодушевленных телах причины скорее познаются и удобнее различаются одни от других; напротив того, причины душевных действий иногда случаются столько содействующими в одной, что ни под каким видом не можно бывает узнать, которой из них должно приписывать больше действия; а иные из сих нередко бывают и такого непостижимого свойства, что в тот же час, как начинаем примечать оные, перестаем и чувствовать действие их.

В доказательство сего возьми всяк, например, человека воспаленного гневом, который, сколько бы ни старался заподпинно узнать, от чего точно в нем дух приходит в такое треволнение, когда во гневе, не может ни видеть самого себя, ни чувствовать разгневанным, но токмо испытующим гнев, потому что в нем и дух, как скоро прекратится гнев, совсем другим чувством объят бывает, и намереваемый им опыт, наконец, бесплодным остается6.

С другой стороны, если возьмем в рассуждение любовь и пристрастие как содействующие причины в одном человеке, то и в таком случае не можем мы сказать, которая из сих больше навождает человека, и утверждать, что один человек любит другого потому, что он пристрастен к нему, будет точно обоюдное об нем утверждение. Равным образом, если возьмем пример из политических причин, то и в таком случае не можем точно определить, от роскоши ли больше, или от безмерной обширности во владении римляне пришли в упадок, ибо как та, так и другая из сих причин действовали совокупно, когда правление римское преклонялось к падению и разорению. Почему и я заблаговременно должен уведомить, что и натурального богопочитания причины, какие намерен я здесь показать, суть такого же свойства, то-есть содействующие, а не единственные, и главнейшими из оных могут почтены быть страх, привидение и удивление.

СТРАХ

Чтоб доказать происшествие богопочитания и боготворения от страха, привидения и удивления, то надобно, во-первых, знать, каким образом натурально человек доходит до понятия о высшем существе? И для такого намерения следует принять в рассуждение оные первоначальных и варварских пародов состояния, в которых непросвещенным людям чиноположения почти не известны была, а как скоро являться начали, то больше примечаемы и увеличиваемы быть стали простым народом. Опыт, притом и долговременная жизнь в такие времена и у таких народов обыкновенно бывают одними источниками всякого знания и премудрости; того ради положим, например, что в одном из таких первоначальных семействе7, или обществе, окажется сперва человек приметным и отменным в знании по причине долговременного его жития и обращения в свете, то такого человека знание молодым и необращавшимся в свете натурально покажется ужасным и необыкновенным, так что они от такого новоявленного в человеке превосходного знания будут приходить в изумление и недоумение и по той причине будут отдавать одному такому человеку всякую честь и поклонение со всяким раболепством и трепетом.

Но положим, например, что вскоре за таким мудрецом в семействе, или обществе, появится еще какой герой8 и что сей последний в состоянии поднять камень, которого трое или четверо и с места тронуть не могут, и что он один победил неприятеля, которому многие противостоять не могли. Сии два прежде невиданные примеры всеконечно подадут невежественным народам ужасное понятие о силе и премудрости, несравняемой с смертных силами и премудростию. После сих двух, то-есть силы и премудрости, примеров, ежели и еще покажется непросвещенным какое третие действие, которое ниже силою, ниже премудростию, но некоторым неизвестным им манием соделано, то они, имея уже понятие о сильном и премудром существе, без сомнения, могут заключить, что еще есть и третие, превосходнейшее, нежели два первые, существо.

Таким образом, показав степенно восходящее первоначальных народов понятие о высшем существе, нам нетрудно будет доказать, сколь натурально невежественные народы от страха, привидения и от удивления делают себе премножество разных богов из всякого непостижимого явления, отбывающегося в натуре. Ибо известно уже из истории варварских народов и довольными примерами засвидетельствовано, что дикие народы в знании вещей почти немногим превосходят животных, от которых они, живучи в натуральном состоянии, и сами еще научаются многому9. Известно ж притом и сие, сколько в превыспренних и преисподних натуры пределах случается чудовищ, страшилищ и смертноносных явлении, каких и ныне простой народ, не понимая, как от неприязненных, крестообразно защищается; следовательно, человек, которого натура от рождения несмысленным и страдательным в такие бедственные ввергает обстоятельства, не может не подверженным быть великому заблуждению и но может на ужасное, необыкновенное и непостижимое, в натуре отбывающееся, инако взирать, как только со трепетом и восхищением всегдашним.

Порывчивое в нем воображение, как необузданный конь, стремится с преткновением на все и влечет без разума повсюда рассыпанные ого мысли в черную тень страшных дум, спаситель — разум сих не может успевать за оными, но оставляет все мыслей смертного строение на зыблющемся непрестанно основании, почему оставленное без такого надзирателя и восхищенное страхом воображение представляет непросвещенному и слабому человеку всякую вещь в страшном виде, отчего он наподобие зверя дичится, ужасается и трепещет и думает, что во всяком встречающемся с его чувствами предмете присутствует некоторое невидимое существо, вооружающее всю тварь и всякую вещь против него.

Шумящий от ветра в ночи куст и трясущееся листвием дерево представляется ему некоторым неприязненным духом; сверкнувшая и упадшая с высоты на землю молния кажется ему оным небесным путем, по которому некоторый всесильный Юпитер с своим ужасным воинством скорее мыслей человеческих летает; отзывающийся в недрах земных треск и исходящий из тучных гор пламень приводят ему на мысль негодование преисподних богов; восходящие из глубины морской с сверкающими чешуями чудовища наводят на него новый ужас и в изумлении представляются ему новым и в бездне обитающим божеством. Кратко сказать: от страха у непросвещенных народов произошли богами Юпитер, Сатурн, Марс, Нептун, сатиры и премножество других небесных и преисподних богов. И что подлинно страх и воображение были первые источники толикого многобожия, тому неоспоримым доказательством суть оставшиеся и доныне находящиеся языческих богов изваяния и изображения, из которых многие точно начертаемы и вырезываемы были предзнаменовательно изображающими действия, к единственному их благоволению принадлежащие, какими и ныне пишутся Церес, Диана, Минерва, Венера, Купидон, Бахус и подобные сим.

Однако почему у них сатиры, то-есть лешие, изображались в половину человеком и в половину скотом, и кто подал понятие смертному о черном демоне в такой ужасной и скаредной ипостаси с багровым носом, с рогами и с хвостом?10 Сии и подобные сим мнимые существа суть дело воображения, произведенного внезапным и великим страхом, который во многих, а особливо в слабых, примечается столь сильно действующим и насилующим самую природу, что иногда действительно переменяет и самое зрение натуральное в человеке.

Внезапно воскипевшее от страха в артериях кровообращение и сильное притом случившееся биение сердца, соединенное с ужасным трепетанием всего тела, довольно в состоянии воспричинствовать в оптических нервах такую перемену, от которой и глаза человеческие не могут представлять являемых во время страха вещей, в собственном и натуральном их виде. Разум в таком случае уступает сам воображению и, будучи сим преодолен, признает за существо, какого, кроме как токмо в мыслях человеческих, нигде в натуре не обретается. В таких обстоятельствах находясь, человек, то-есть будучи обладаемый во время страха воображением, и окружаемый отвсюда различными явлениями, удобно может наконец уверен быть, что и на всяком месте, где только такие странные натуры действия случаются, присутствует некоторое невидимое и вышнее существо, которого силою вся совершаются11 и которому он, как высшему смертных, принужден молиться и почитать оное боголепно, дабы в противном случае оное ему не вредило и, призываемое в молитве, благодетельствовало. Итак, от страха, во-первых, произошло многобожие, и страх первых в свете произвел богов12.

Но только ли что страхом и одним воображением многобожие языческое совершается? Никак. Ибо за одним качеством души следует другое, и воображение, однажды вперив в голову особливо что-либо странное и необыкновенное, навсегда предает оное памяти, которая при встречающихся подобных прежде бывшим случаях и местах возобновляет все то, что тревожило человека прежде за несколько лет. Отчего и страх, однажды вперенный в ум, напоследок бывает налогом природе человеческой.

Истинно удивления достойно, что те самые качества, которыми смертный превышает прочих животных и уподобляется вышнему, служат иногда столько же к пагубе, сколько и к совершенству человеческого существа. Одни мысли рождают в нас другие, а как первые, так и последние, питая наши души, прекращают у нас жизнь. Геройских мыслей сила, стоик отваживался в глубокой древности доказать себя непоколебимым против всех неприязненных нашему существу помышлений14; однако всуе все такое было его сопротивление против природы, и может статься, что до такого величества души никто еще из смертных не достиг и не достигнет никогда. Мы чувствуем ежечасно, сколь трудно нам бороться со страстьми, сколь неудобно сопротивляться порывчивому воображению и сколь не в силах мы выгнать из памяти, что иногда и по пустому воображению в нее вселяется. И, напротив того, у нас есть больше охоты и склонности к воспоминанию того, что больше нам странным и неприязненным однажды показалось. Когда ж сие действительно и ежечасно с нами случается, а притом и в такие веки, в которые столько уже средств против худых воображений и против несправедливых рассуждений изыскано, — то какому неспокойству души и какому заблуждению в мыслях должны подвержены быть народы, которые для своей скудости ума едва ли еще в состоянии и два отличить от трех. В таком недостатке разума человек действительно принимает за истинное существо, что только есть мечта и одно привидение15.

И сие приняв, во-первых, в мысли своей за истинное, после старается хотя простыми, но токмо усердными изобразить начертаниями и предать оные потомкам от рода в род, и на множество веков так, что напоследок ни строгость философии, ни твердость разума, и ниже самое премудрое правление сего богонеистовства прекратить не может. Ибо невежды и непросвещенные действительно услаждаются такими заблуждениями и, придумывая привидения на привидение, умножают и увеличивают многобожие и свое богонеистовство. Ныне всяк довольно уверен, что Юпитера и подобных сему никто руками в самом деле никогда не осязал; однако та же мечта и привидение, которые вскоре, по представлении его в мыслях, и невидимым человеку делают, побудили смертного употребить руки и разум к изваянию и начертанию оного с находящимся в руке его множеством молний и с другими ему приписанными принадлежностьми.

В православном исповедании нигде не сказано, какой точно и где находится для праведных рай, а дли грешных ад; о первом и сам апостол утверждает, что оный есть такое жилище, какого еще око смертных не видало, ухо не слыхало и которое на сердце человеку еще никогда не всходило. О втором же Златоуст, когда его спрашивали, говорил, что и ведать не нужно, где и каков есть точно ад, а советовал только всячески стараться, чтоб не попасться никому в оный. Однако многие суть и в христианстве столько богонеистовые, которые нас клятвенно и ныне уверяют, что они, особливо в недугах, действительно видели рай и ад и что первый представлялся им прекраснейшим садом, преисполненным веселия, а другой преужасным котлом, клокочущим несгораемою некоею жирною материею, и что они при всем таком привидении, будучи с душою и телом на сем жилище, видели бога, которого они и в гадании не познают, лицем к лицу, и дьяволов также. Равным образом и из древних никто действительно, разве только одними мыслями, не снисходил в преисподние тартара жилища и не бывал на Елисейских полях, однако предания сих учат, что и в их тартаре есть печаль и теснота, а в раю веселые и пространные уготованы места.

И хотя многие мифологи толкуют все языческое многобожие другим образом, однако с большею вероятностию можно утверждать, что оное все происходило просто от мечты, привидения и от великого суеверных углубления и закоснения в таких мыслях. Из сего всякому нетрудно догадаться, коликому бы неблагополучию род человеческий подвержен был, ежели бы, по прошествии болезни, вскоре забвению предаваемы не были оные невещественные и ужасные привидения, от которых одержимые сильными горячками столько мучатся. Отсюда также можно видеть, сколь нечеловечески поступают то, которые малолетным отрокам дозволяют читать и сами рассказывают о демонах, о леших и о прочих страшилищах. Ибо от таких нечувствительно вкрадывающихся в младенческие мысли идей нежное отрочество страждет безмерно16.

От сих також старые напрасно мучатся и, одержимые болезньми, сугубо претерпевают. Словом: от невещественных привидений больше суеверия, многобожия и зла рождается в свете, нежели от каких других причин.

УДИВЛЕНИЕ

Что варварские и непросвещенные народы иногда и от удивления к необыкновенным качествам человеческим боготворят подобных себе смертных, о том почти и сомневаться не можно. И сие самое хотя я уже несколько и изъяснил двумя примерами премудрого и сильного существа, однако надобно еще пространнее доказать, в каких обстоятельствах и в рассуждении каких наипаче качеств человеческих и вещей непросвещенные восхищаются удивлением и по причине оного богонеистовствуют. Обстоятельства народные кроме других примет могут быть нам известными наипаче по натуральному и приобретенному состоянию.

Ибо в натуральном состоянии, то-есть когда народы скитаются в лесах, степях и по горам рассыпанные без утвержденного жилища, во-первых, телесные качества, примеченные в человеке, боголепно почитаются превосходными, потому что у таких народов сплою и огромным тела движением все почти совершается, а не остротою разума и прозорливостию, и такие качества служат им премного при всяких встречающихся случаях, как, например, на войне, на ловле и во всяких важных предприятиях. Следовательно тот, который превосходил всех сверстников в силах и оными совершал великие чудодействия, натурально привлекал на себя взор всех зрителей. Непросвещенные зрители в таких обстоятельствах, то-есть от безмерного толикому героя могуществу и силе удивления в изумление приходят и его одного поставляют выше жребия смертных, будучи в таком мнении, что он не собою, но некоторым невидимо присутствующим в нем существом такие необыкновенные и невозможные дела совершает. Так, например, положим, что одному из варваров удалось свирепого тигра и неприступного льва страшные челюсти растерзать, пли одною рукою поколебать какое огромнее здание со множеством находящегося в нем народа, то сии его дела будут доказывать, что он Геркулес, Самсон и Атлас. Или положим еще, что и другому удалось одним ударом низвергнуть и обезглавить ужасно вооруженного какого-либо Исполина и Голиафа, то пред таким вскоре и самые колена Израилевы все затрепещут и ему одному в гимнах жертву воссылать станут. И так от удивления произошло новое земнородное божество, которому глубокая древность воздвигла олтари и храмы, и сих, гремящих по вселенной славою, смертных сынов имена в неприступном сиянии написаны были на блестящих златых скрыжалех, им же и изваяния соделаны из неветшаемого металла и твердого мрамора. Потомки, с восхищением взирая на такое рукотворенное существо, напоследок причли их в лик небесных и веки оных назвали геройскими17.

Но как искусство по природе есть второй источник совершенств человеческих и натуральное притом состояние народов по своему течению переменяется в лучшее и возвышается в совершеннейшее, того ради и качества человеческие, оказываемые в возвышающемся смертных состоянии, натурально кажутся еще удивительнейшими несравненно первых. Ибо как скоро народы начинают приходить в познание вещей и самих себя, то они опытом же узнают и то, что хитростию, проворством и подобными сим душевными качествами несравненно счастливее и большие совершаются дела, нежели одним гигантским сложением тела, почему премудрый законодатель и утвердитель общества в возвышающемся состоянии натурально удивительнейшим кажется, нежели Геркулес и подобные тому богатыри. Ибо в сем случае несравненно большие дела и с большею удобностию производятся.

Следовательно, если кто, происшедши от неизвестной породы, сделается напоследок вождем народным и повлечет за собою тьмы разных народов, разного состояния и разных нравов, такое удачливое дарование души не только самовидца, но и слышащего натурально приводит в изумление и заставляет думать, что такой человек имеет или непосредственное сообщение с некоторым невидимым существом, или в его ипостаси сам всесильный бог толикие и такие совершает дела.

А что такие предприимчивые люди могли случаться особливо в первенствующие веки, о том и сомневаться не должно. Ибо нельзя статься, чтобы все смертные и в какие-нибудь времена были одинакого сложения, одинакого дарования или проворства и хитрости; сверх сего, и то надобно знать, что такому произведению великих и представляющихся богу подобными люден не меньше в тогдашние времена споспешествовала оная непросвещенных народов легковерность, по причине которой они аки бы с природы весьма склонны приписывать человеку, превосшедшему в одном, и все качества, какие одному токмо богу приличествуют.

В таких обстоятельствах жрецы, которые, кроме как только чтоб предстоять олтарю, ни к чему больше не способны, в необыкновенной испещренные одежде18 невеждам казались имеющими непосредственное сообщение с оным существом, к которому и весь прибегает народ. И сей, по несправедливости своих рассуждений, одним аналогическим образом и то еще заключает часто, что жрецам, как ближайшим всегда к богу предстателям, натурально следует поручить и все правление. Сходно с таким заключением мы видим из истории варварских веков, что такие жрецы были купно и правителями целого народа, какими примечаются у древних британцев друиды, а у турок Магомет, который и один есть довольным доказательством сея истины. От сего також ослепленного удивления народного, не упоминая других причин политических, и папа римский сделался наместником божиим и по подобному о себе простого народа разумению принял меч духовный и гражданский.

Впрочем, свободно можно утверждать, что невежественные народы не токмо подобных себе смертных, но равномерно и самые неодушевленные вещи по причине необыкновенных их действий боголепно почитали. И таких вещей, о которых и ныне невежды от удивления богонеистовствуют, находится в натуре неисчерпаемое море, почему,

оставляя многих исчисление и описание, можно только то вообще здесь доказывать, что непросвещенные удивляются вещам и оные от удивления боготворят единственно по незнанию точных причин, производящих странные в вещах действия. Ибо у простолюдинов и ныне самое высочайшее о непонятных им вещах винословие не далее простирается, как токмо до того, что бог ведает о том, чего они не поминают. Здесь все их пространство рассуждений кончится, и за сей предел более они винословствовать не могут. И ежели кто поумнее станет доказывать простому человеку, каким образом точно происходит что в натуре, на такого знатока он еще и вознегодует и будет желать, чтобы тот, кто и на ко толкует ему что-либо непонятное и необыкновенное, внезапно наказан был тем же самым действием вещи, которое он от удивления и от ослепления за божественное почитает19. Следовательно, если для обмана простых людей и для скверной прибыли выдумлет жрец какое-либо изваяние или образ, плачущий водою сквозь потаенные скважины, или оракул, глаголющий необыкновенным механическим голосом, то к такому месту тотчас толпами пойдут идолопоклонники молиться и удивляться как новоявленным чудесам. Равным образом если электрическая сила, стремясь из земли в выспрь, выходить станет и, одерживаемая металлом на гранадерской голове, осветит шишак оного, то римский солдат, увидев сие, без сомнения, заключит, что ему явился Кастор либо Поллюкс.

И ежели еще та же электрическая сила, выходя из земли чрез куст и озаряя оный, не повредит, то и в таком случае подле стоящий простодушный пастушок, конечно, подумает, что ему явился бог в неприступном сиянии, причем ежели скотина его покажется здоровою и веселящеюся, то он не преминет и сие приписать оному ж явлению, равномерно как и солдат свою победу — мнимому Кастору или Поллюксу. Премного о таких и подобных сим явлениях баснословит римский историк Ливии. Подобное ж примечается богонеистовство, происходящее от удивления и у нынешних невежественных варваров, как то из Ансонова путешествия известно, что когда его военный корабль приплыл к народам, никогда не видавшим такой величины судна, то зрители, приметя оное, движимое некоторою невидимою сплою, по выстрелу из одной пушки все пали на колена и оному поклонились.

Подобным образом и камчадалы думали, что русские солдаты были сыны Громовы и никаким их оружием непрепобеждаемые, когда в первый раз увидели от них залп и беглый огонь из ружейного выстрела. Кратко сказать, для невежд всякая необыкновенная вещь кажется божественною. Из всего, что я ни говорил здесь, кажется, довольно явствует, что причинами суеверия, многобожия и богонеистовства были главными страх, привидение и удивление. А как спи причины действовали и имели свой успех, то-есть совокупно ли все или порознь каждая, того я доказывать на себя не принимаю, довольно с моего знания прибавить к сим еще одну, как содействующую причину, какою я поставляю оную природную особливо простым народам склонность ко лжи, по которой они столь ревностно всегда увеличивать готовы всякую вещь и всякое явление, какие только им странными и непонятными кажутся. Ибо во всяком человеке, не выключая и просвещенного, действительно примечается столько склонности к тщеславию, самовластию и к самолюбию, сколько и ко лжи, почему ходящая толпами на поклонение к идолам языческая чернь и оттуда обратно возвращающаяся несравненно усугубляет и увеличивает виденное там больше, нежели как оно в самом деле было. Слышащая от нее другая чернь охотно принимает то и, рассказы на рассказы прибавляя, весь наполняет свет многобожием, суеверием и лжею. От чего напоследок языческая вера во всем бывает не иное что, как введенное преданием обыкновение и долговременным наблюдением утвержденное богонеистовство, которого без опасных следствий не токмо переменить, но ниже поправить не можно. Ибо все то, что множеством народа принято и повсеместно наблюдается чрез множество веков, весьма трудно отменить.

Народ за то обыкновенно везде негодует на правление и, в противном случае возъярясь и взбесясь, до крайностей великих доходит и стоит за свои заблуждения, не щадя ни души ни тела. Доказывать сие примерами излишним покажется.

Теперь, узнав, от каких причин и коликому заблуждению в вере подверженным бывает смертный, в следующем внемли всяк православному исповеданию, которое учит почитать истинного бога в любви и простоте сердца; прямому божеству жертва и кадило мерзостны, но жертва, оному благоприятна, — сердце чисто и дух сокрушен. Глубока древность от заблуждения и от несправедливости рассуждений понимала бога одним страшилищем и призывала его с высоты в смертоносном блеске и из бездны в пламени огненном. Одно христианство признает его источником всякий благости и щедрот20 и, обуреваемое в напастях, к нему вопиет: Авва отче! и, прибегая к нему на всякий час, представляет его родителем, веселящимся о всех смертных, аки о своих чадех. Христианство учит любить бога всею душою и всем помышлением и ближнего своего, аки самого себя. О! когда бы сие одно составляло в самом деле все православие и сие одно только вперяли бы в ум смертным истинные величества божия проповедники! На сих, уверяет спаситель сам, основан весь закон христианский, и сие сходно с натуральным рассуждением и с самою строгостию философии; и ежели бы сие ж самое и в действие всемирно произведено было, никогда бы не было в христианстве несогласий, ни расколов; жили бы все без бранного навета, и всякому бы свое как должное отдавалось.

Но в том великое смертных неблагополучие, что и самое христианство столько уже превратилось от своей первоначальной сущности и расторгнулось на толикие раздоры, что в оных согласить смертных и множества веков не довольно. Иезуиты, самые пастыри христова стада, которых по достоинству столько ненавидит весь мир, приватный из благочестия делают интерес, простирая алчные руки к ненасытному сребролюбию и под именем спасения разоряют порученное себе от бога и вверенное от монархов стадо, сделав самую веру завесою мнений своих ложных. Боже! удали от российская церкви такое злоупотребление, излей от духа благодати твоего па заблуждающих в бринских лесах и на непросвещенных в Севере. Соедини всех нас в единомыслие о тебе и утверди по вселенной истинную и одну веру.

ПОЛОЖЕНИЯ, ВЫВЕДЕННЫЕ ИЗ ВСЕГО ПРИ СЕМ ПРЕДЛОЖЕННОГО РАССУЖДЕНИЯ

I

Бога в троице без откровения натурально понимать не можно.

II

Противно натуре человеческой верить тому, чего в мыслях и в воображении представить не можно.

III

Все приписываемые богу совершенства происходят от человеческих мыслей, и потому оные не сообразны его существу и не могут быть доказательными его совершенств.

IV

Простой и непросвещенный народ склонен к многобожию и закосневает в оном.
Все веры, выключая откровенную, суть одни токмо обыкновения народные.

VI

Не должно чрез усилие никакой переменять веры, когда пременение оной соединяется с большим возмущением, нежели спокойством народным.

VII

При возвышающемся познании человеческом о вещах возвышается купно и человеческое понятие о боге.

VIII

В самом высочайшем, и просвещеннейшем состоянии народы не понимают бога инако, как токмо всемогущим и премудрым.
Всякий раскол в вере рождается от неосновательных, а особливо предупрежденных мыслей.

X

Древность преданий много споспешествует к закосневнию народов в суеверии.

XI

Невежественные токмо народы понимают бога страшным и неприступным в своих мыслях.

СЛОВО О СВОЙСТВАХ ПОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО И О СРЕДСТВАХ, ПРЕДОХРАНЯЮЩИХ УМ СМЕРТНОГО ОТ РАЗНЫХ ЗАБЛУЖДЕНИЙ…

ГОВОРЕННОЕ ДМИТРИЕМ АНИЧКОВЫМ ИЮНЯ 30 ДНЯ 1770 ГОДА

Общее почти всех философов мнение, почтеннейшие слушатели! состоит в том, что все познание наше получает начало свое от чувств, по оному: нет ничего такого в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах. И хотя вещи нераздельные, бытие свое имеющие и чувствами нашими понимаемые, по причине бесчисленных обстоятельств столько различествуют между собою, что ни одна другой во всем подобная быть не может, однако они имеют такие признаки, чрез которые единственно отличаются от других, и потому именуются точно определенными или особенными. Но как и такие находятся вещи, которых мы непосредственно понимать не можем, например вещи бестелесные, почему двояким образом ум наш в рассуждении понятия о вещах действует: то-есть непосредственно оным понимаем мы вещи телесные, образоразличия и случайные разных существ принадлежности;

посредственно ж или чрез посредство чувствуемых вещей понимаем мы вещи бестелесные, моральные и всеобщие вещей принадлежности. Такой различный ума нашего способ в рассуждении приобретения понятий подал случай философам разделять разум на чистый и нечистый, великое несогласие как в рассуждении основания такого разделения, так и в рассуждении знаменования оного имеющим. Ибо одни из них основание такого разделения единственно выводят из различия предметов, и потому называют тот ум чистым, который понимает бестелесные вещи, а который понимает телесные, тот именуют нечистым21.

Другие ж, напротив того, думают, что ум наш тогда токмо может называться чистым, когда мы понимаем какие вещи без всякого об оных предварительного воображения, а нечистым потому, поелику мы сперва в мысли своей представляем некоторое вещественное подобие, когда о каких вещах намереваем рассуждать22. Но справедливее нечистым ум наш может называться потому, что во всяком нашем познании находится сбивчивость, сбивчивые ж понятия рождаются от чувств и воображения. Из чего явствует, что никакое познание разумных тварей никогда не может быть чистое.

Почему Платоновы последователи и советуют, чтоб мы всегда мысль свою отвлекали от всякого чувствования; ибо утверждают они, что действие всякого чувства часто обманывает нас, и мысль наша светом истины тогда токмо озаряется, когда она не утверждается на чувственных представлениях, но сама к себе возвращается и не верит никакому чувству, как токмо себе. Сему мнению последуя, картезиане и, во-первых, Пурхотий, многими доводами утверждают, что все наше познание не зависит от чувств, поелику премного таких находится вещей, которые ни под каким видом чрез чувства не могут доходить до наших мыслей; например, каким бы образом могли мы доказывать о всевышнем существе, то-есть о боге, что он есть всемогущий, преблагий и премудрый всех тварей создатель, когда бы о нем не находилось в мыслях наших врожденного понятия23. Да и невозможно, говорят они, чтоб пресовершенное существо могли мы понимать своими чувствами, когда оно, поелику невещественное, никакого вида о себе в чувства наши вперить не может. Правда, что мы непосредственно понимать бога не можем, да из творений заключаем о творце; но чтоб врожденные о вещах идеи в нас находились, сего допустить не можно. Ибо кто может удостоверить нас, что мы с самого начала жизни своей действительным образом понимали вышнее существо, сущее и первые начала?

Никто поистине, потому что, если бы в нас находились врожденные понятия, то бы все люди о всех вещах одинаков имели понятие, и душа человеческая по необходимости бы должна была таким особливо, а не другим образом понимать представляющиеся предметы. Но как сие здравому рассуждению и началам психологическим противно, чтоб душа не была свободная, и притом выше сего доказано, что мы все понятия как о чувствуемых, так и о нечувствуемых вещах приобретаем чрез чувства посредственным или непосредственным образом, следовательно, не имеем мы врожденных о вещах понятий.

Опыт довольно научает нас, что мы на сей земной шар вступаем, не имея еще никакого ни о чем понятия, а потом постепенно снискиваем идеи вещей телесных, от которых уже наконец отвлекаем понятие вещей бестелесных, то-есть: ум наш по врожденной себе способности невидимые вещи познает из видимых, от особенных вещей отвлекает всеобщие понятия, о будущем рассуждает из настоящего и из бытия вещественных сущих понимает о невещественных. Таким образом, например, из бытия видимых вещей, которые поелику сами собою не могут дать себе бытия, заключаем, что непременно находится такое существо, от которого бы оные, как от первоначальной причины, зависели. Равным образом из преизрядного порядка, наблюдаемого между вещьми в сем видимом свете, заключаем, что бог есть един и премудрый24, идею духа получаем, когда, исключив все те свойства, какие в телах примечаем, яко то разделение на части, фигуру и проч., присовокупляем к оному разум и волю. Равномерно сущего, существа и других вещей чрез отвлечение получаем идею.

Но если спросить того, кто ясно чувствует в себе врожденные идеи, для чего не знают их те, кои, будучи воспитаны между зверями или от природы будучи глухи и немы, после научаются с людьми говорить и сообщать им свои мысли, а о том ничего не упоминают, что они до того времени понимали?25 Поистине ничего не будет ответствовать на сие. Ибо опыт уверяет нас, что младенцы по прошествии некоторого времени начинают получать идеи о вещах, например, получив они сперва себе чрез чувства или чрез отвлечение две идеи, сравнивают оные между собою, а потом постепенно и до того доходят, что и между тремя идеями, помощию сравнения, находят уже новые истины; то-есть ум наш действует в нас наподобие арифметиста. Ибо как желающий знать арифметику должен, во-первых, понять простые числа и оные чрез счисление выговаривать, а потом сносить два числа чрез сложение, вычитание, умножение и деление и, наконец, чрез тройное правило сравнивать между собою три числа, и из известного количества находить неизвестное, так равным образом и ум наш прежде всего понимает простые идеи, например идею луны, идею света, идею видимых тел и проч., потом две идеи — например: свет тела освещает, солнце светит — между собою сравнивает и, наконец, из сравнения трех идей между собою выводит, что когда свет тела освещает, то и солнце или луна, поелику также действуют, суть свет и могут освещать тела26.

Из чего явствует, что три токмо суть действия ума нашего, а не больше, то-есть: понятие, рассуждение и умствование, хотя некоторые из новейших французов и англичан к сим трем действиям и присовокупляют четвертое, то-есть способ (methodum), но несправедливо, ибо способ не что иное есть, как образ учреждать идеи, рассуждения и умствования порядочным образом и по правилам27.

Буддей же и Ридигер все действия способности познавательной разделяют на ум, рассуждение и память и чрез то не токмо способности смешивают с действиями, но и надлежащие законы разделения и различения пренебрегают28.

Итак, начало и источник всех способностей душевных, принадлежащих до нижней части познания человеческого, есть могущество, или способность так называемая познавательная (Potentia, sive facultas cognoscendi), то-есть такая способность, помощию которой душа, будучи зависима от телесных органов или внешних или внутренних29, представляет себе разные вещи, и вне ее находящиеся. Но как вещи, которые мы чрез способность познавательную себе представляем, суть или нераздельные или отвлеченные30 и нераздельные суть или присутствующие или отсутствующие, и первые понимаем чувствами, а последние чрез воображение и память, отвлеченные ж умом и разумом, то к нижней части познания человеческого, какое имеем мы общее со скотами, особливо относятся способности чувствования, воображения и памяти.

Напротив того, к вышней части познания человеческого принадлежат собственно так названные способности разумения, рассуждения, умствования, внимания и отвлечения, единственно одному человеку, поелику разумом одаренному, свойственные.Хотя никто и не спорит в том, что человек имеет способность разумения, поелику внутреннее всякого сведение уверяет в справедливости сего, однако великое несогласие имеют между собою философы в рассуждении способа, по которому душа наша обыкновенно производит в себе понятия о телесных и бестелесных вещах.

И, во-первых, перипатетики кроме пяти внешних чувств допускают еще четыре внутренние, то-есть: 1) общее чувство, в нижних частях мозга обитающее, которое все внешних чувств предметы, аки бы в одну кучу собранные, в себе вмещает и распознает оные между собою; 2) фантазию, или воображение, которое вещи, чувствами понимаемые, соединяет и почитается сокровищем изображений общего чувства; 3) способность мысленную, которая нечувственные вещи, но отвлеченные, например добродетель, честность, пользу и проч., понимает; 4) чувственную память, которая соблюдает изображения и оные в свое время так, как присутствующие, опять представляет. Ум обыкновенно разделяют они на действующий (agentem) и страждущий (patientem, passibilem, sive patibilem): первый, по их мнению, поелику не имеет никакой в себе изображенной идеи или вида, хотя и почитается выскобленною доскою (tabula rasa)31, однако имеет между тем способность от вещественных воображений, чистейшим некоторым, как Корсин говорит32, и невещественным собственным светом озаренных, отвлекать невещественный некоторый вид, который потом не более уже в мозгу, перемешенном вещественными обстоятельствами, но в самом уме, от таких обстоятельств отделенный, очищенный и точно аки бы в невещественность приведенный изображается.

Чрез страждущий же ум33 разумели они тот самый, на котором отвлеченные действующим умом виды изображаются, от которых оный будучи определен производит познания и оные также в себя вмещает. Таким образом, думают они, что внешний предмет, например свет, изображает вид свой или образ в чувственном органе, то-есть в глазу, и душа, обитающая в оном с сим видом, от предмета впечатленным, производит другой вид, то-есть изображенный, помощию которого собственно бывает зрение света.

Но справедливее мне кажется, когда во всяком познании человеческом три степени различаются. Первый из оных, как и выше сего упомянуто, есть общий с бессловесными скотами и состоит в движении или возбуждении телесного органа; второй заключается в некотором понимании оного изображения и почитается собственным души; третий, наконец, познания человеческого степень состоит в рассуждении, которое душа, сделав понятие о вещи, немедленно производит. Таким образом, например, как скоро увижу я какой предмет, тотчас отвлеченный от оного свет доходит до моего глаза и приводит оный в движение; ибо из вещей ничего до наших чувств не доходит, кроме движения или впечатления. Потом такое изображение, впечатленное в самых нижних частях моего глаза, чрез посредство оптических нервов и тоненьких оного жилок к самому мозгу или обиталищу душевному переносится, отчего в дупле и последует понятие о том мною видимом предмете.

Наконец, за рассуждением, помощию которого душа почитает тот предмет таким или другим, последует внешнее действие, то-есть движение, которое, начиная от мозгу, во все члены разливается чрез нервы. То-есть душа наша сообщает свои силы собственному своему телу34 не чрез вещественное излияние, но чрез способ соединения своего с телом. Ибо когда душа находится в соединении с телом, хотя сама собою и могла бы исполнять свои действия, однако по причине соединения своего с телом не может исполнять оных без тела, пока не находится в оном; и тело получает от души могущество, или силу, чтоб быть органом или орудием для действий душевных. Таким образом, душа видит глазами телесными, слышит ухом, говорит языком, а для разумения и памяти употребляет в помощь находящийся в голове мозг, чувства и сердце. И обратно, глаза видят, уши слышат, голова разумеет не по естественному своему сложению, пли собственною своею силою, но силою души, сопряженной с телом. Ибо по разлучении души от тела телесные органы ничего такого не оказывают. Равным образом по повреждении телесных органов, хотя душа сама в себе и почитается разумною, токмо действий или не может оказывать, или по крайней мере неисправно оказывает оные.

Итак, мы вещь, сперва глазами усмотренную, а потом в мысли своей представленную, или стараемся получить себе, яко пользу нам приносящую, или отвращаемся от оной, яко не надобной и никакой пользы неприносящей. Впрочем, самое понимание, от движения причиненного в каком органе, весьма должно отличать. Ибо часто случается, что мы нимало не чувствуем того, что видим глазами, когда мысль наша объята бывает другими предметами, а самые чувства тогда по большей части обманывают нас, и мысль наша никакого о предмете, чрез оные представленном, не имеет понятия, когда рассуждение наше вскоре за оным последует.

Таким образом, в малолетстве все почти наши рассуждения относятся к чувствам, и ничему мы больше не верим тогда, как токмо тому, что чувствами понимаем. Почему и вещи добрыми или худыми называем для того только, что оные или полезны или вредны нашему телу.

Когда ж во время всякого чувствования должно происходить некоторой перемене в чувственных нашего тела органах и оную перемену, произведенную от вещей, вне нас находящихся, душа должна себе тотчас представлять, то явствует из сего, что ни душа без тела не может иметь понятий о вещах, ни тело без души чувствовать, в чем и состоит крепчайший оный души с телом союз и неразрывное сопряжение, хотя и кажется нам, что будто бы иногда тело, иногда душа порознь чувствуют; однако всегда в одно время и совокупными силами. То-есть тело во время чувствования причиненные перемены и от внешних вещей произведенные в чувственных его органах в себя вмещает, а душа оные себе представляет.

Например, когда я слышу гром от выстрела пушечного, то сие бывает таким образом, что причиненный на воздухе звук, от сильного ударения друг об друга тел, пробравшись сквозь тончайшие и сокровеннейшие ушей моих проходы, ударяет во внутреннюю перепонку органа слышания, и как токмо сие происходит, то в ту же самую минуту и душа представляет себе перемену, причиненную в ушах. Впрочем хотя и можем мы воспрепятствовать, чтобы внешние вещи меньше действовали в чувственные наши органы и в оных производили перемены, например, можем мы закрыть глаза, если не хотим видеть лица мертвого и престарелого человека, можем с Улиссом заткнуть уши, если не хотим слышать гласа поющих Сирен, можем также, наконец, ум свой отвратить от одних внешних вещей и в другие вперить так, как Афенодор у Плиния35; однако не в нашей то воле состоит, чтоб, какое ни захотели, такое и могли мы произвести чувствование. Ибо никто не может сделать того, чтоб жесточайшая болезнь подагра тому, кто всегда полагал надежду на ноги, такое приносила увеселение, какое приносят согласная музыка и сладкопение. Из чего явствует, что ум человеческий в рассуждении чувствования таким обязан законом, что по оному, так определенному от бога, всегда должен поступать; то-есть если в чувственные наши органы36 действуют какие внешние предметы и производят в оных какую перемену, то таких перемен не может не представлять себе душа.

Но спрашивается, всегда ли душа человеческая, будучи совокупленная с телом, помышляет, то-есть способность разумения всегда ли оказывает приличествующее себе действие? Утверждает сие Картезий с своими последователями и особливо потому, что он сущность души полагает в действительном и всегдашнем помышлении, а сущность тела в действительном протяжении. Согласует с Картезием и Волф, который, полагая, что сущность души состоит в воображательной силе, в расположении органического тела в сем мире вещественным образом и учреждении чувственных органов формально ограниченном, далее утверждает, что душа и во сне производит понятие о целом свете, но токмо темное или сбивчивое37. Другие ж, напротив того, в рассуждении сего вопроса ничего не определяют, потому что опытом еще не дознано, говорят они, чтоб душа, находясь или в глубоком сне, или во чреве матернем, пли во младенчестве, могла всегда мыслить. Ибо часто случается, что мы, пробудившись от сна, нимало не памятуем того, что пли видели во сне, или о чем помышляли, а о том и никакого сведения другим сообщить не можем, что мы делали, находясь во чреве матернем, или в самом младенчестве.

Из чего явствует, что душа хотя и есть существо помышляющее, однако не всегда помышляет так, как, например, человек, хотя и называется животным разумным, однако часто отступает от своего разума и в рассуждении своих дел нередко уподобляется бессловесным животным; или как во власти душевной состоит, что она может на время оставить свое хотение, так равным образом может она оставить на время и свое помышление о вещах.

Да и подлинно так, что действительное и всегдашнее помышление не есть сущность души, но токмо свойством и принадлежностию ее должно почитаться38, поелику ум разумной души не всегда оказывает свои действия или по причине поврежденных чувственных органов, или за недостатком воображения, от которого оный во время своего помышления неотменно должен зависеть, хотя и имеет непрерывное стремление каким-нибудь образом изъявлять свое бытие. Почему великое различие должно полагать между могуществом или врожденною способностях) ума нашего и между самым его действием: то-есть в силу первого всегда свойственно и приличествует нашей душе, что она имеет сведение о себе самой и о других вне ее находящихся вещах; в силу ж последнего хотя и не всегда изъявляет она самым делом свое сведение, однако, кто может сказать, что новорожденный, например, младенец не имеет разума, поелику оный еще не изъявляется чрез приличествующие действия? Никто поистине, да и невозможно сего утверждать, ибо причиною того не приведенные его еще в совершенство телесные органы, а самая душа, которая по врожденным себе склонностям и способностям как существо, имеющее уже бытие, имеет всегдашнее и непрерывное стремление к изъявлению своего бытия.

Но как величайшая надобность в том состоит и первым началом всякой истины приемлется знать самого себя, то за весьма нужное почитается прежде всего испытывать, сколь далеко силы способностей душевных простираются, и смотреть, не подвержен ли бывает ум наш каким заблуждениям, дабы созидающим нам великолепное здание для истины и премудрости при окончании оного, как лишенным надлежащих иждивений, не могли другие сказать следующего: Сей человек нача здати и не може совершитизэ. То-есть всегда мы в мысли своей должны содержать, что ум наш, поелику весьма тесными ограничен пределами, превеличайшим часто и опаснейшим подвергается заблуждениям, так что оные иногда причиняют вред нашему благополучию, лишают всего имения, другим предают на посмеяние и поругание, когда мы от них бываем изобличаемы в оных, а нередко и самую жизнь до крайней опасности доводят. Из чего явствует, что никакой погрешности и никакого заблуждения, происходящего от нашего ума, не должно оставлять в пренебрежении, но стараться по крайней возможности о истреблении оного. Ибо хотя некоторые из оных и кажутся на первый случай маловажными, однако притом то надобно знать, что и от малой искры великие рождаются пожары и маловажные погрешности много препятствуют нам в том, чтоб мы не столь удобно могли доходить до Коринф, где истина и премудрость обитают.

Погрешностию же или заблуждением ума нашего называется, когда мы ложное принимаем за истинное, и хотя такое заблуждение не собственным и формальным, но материальным токмо должно почитаться, поелику в простых понятиях такого не находится, однако по большей части самое наше познание бывает истинною и единственною причиною такого заблуждения, поелику мы, не исследовав надлежащим образом какого понятия, скоропоспешно рассуждение свое отвлекаем от оного и так впадаем в формальное заблуждение, обыкновенно называемое смешением рассуждений. Но гораздо пристойнее разделяются заблуждения на теоретические и практические, из которых первые причиняют вред нашему познанию о вещах, например, заблуждаю я, когда говорю, что душа человеческая есть телесная, а последние развращают свободные наши действия. Почему практические заблуждения причиняют больший вред, поелику все спасение наше ближайше зависит от надлежащего свободных наших действий сообразования. Но как от теоретических заблуждений непосредственно происходят и практические, то и сих весьма должно остерегаться всякому.

Весьма бы продолжительно было, п[очтеннейшие] с[лушатели], если бы я хотел исчислять здесь разные причины, от каких именно какие происходят заблуждения, почему за благо и рассудил изъяснить одни токмо средства, помощию которых можем мы предохранять мысли свои от разных заблуждений. И, во-первых, ничто так не препятствует нашему познанию, как предрассуждения40, полученные во младенчестве. Ибо мы прежде еще созрелого своего разума вперяем в свою голову многие безрассудные мысли, которые с летами нашими вместе возрастают, умножаются и большею частию столь укрепляются и вкореняются, что напоследок оным, как чрез долгое употребление и привычку вкоренившимся в нас, будто бы общим некоторым понятиям, почерпнутым от самой природы, противиться или за непристойное почитаем, или совсем не в состоянии бываем. В особливости ж много вреда причиняет нашему познанию предрассуждение чувств41, которое также с самого начала жизни нашей обладает нами, ибо мы все, что ни находится в свете, первее понимаем чувствами, нежели разумом, и потому скорее повинуемся оным, нежели сему. Но весьма легко можно свободиться от таких заблуждений, если мы будем последовать самому опыту, который точно может уверить нас, что не всегда вещи имеют такое свойство, какими оные на первый случай представляют нам чувства, но при всяком чувствовании должны мы наблюдать особливо все те правила, какие предписывают нам философы42.

Должны притом последоватьм наставлениям физиков и математиков, которые подают нам весьма изрядные правила в рассуждении того, каким образом надлежит нам сообразовать своп мысли и приводить оные в согласие между собою; то-есть великое различие должны мы полагать между учеными и неучеными43, особливо чувства свои сообразовать с разумом своим, когда оные представляют токмо то, что грубого в телах находится, и, наконец, во время самых души нашей перемен нечистому своему разумению противополагать чистое и беспримесное разумение; а больше всего, чтоб чувства не могли доводить нас до заблуждения, надобно приятность оных растворять с приятностию всегдашнего рассуждения. Предрассуждение ж воображения, также зависящее от чувств и препятствующее нашему познанию чрез безрассудное соединение идей, удаляют от нас подробные вещей понятия, помощию которых можем мы отделять от вещей все то, что в оных случайным токмо образом находится. Ибо, чем яснее и подробнее какую вещь понимаем чувствами, тем удобнее воображаем себе оную44 и, чем чаще одно и то же чувствование повторяется, тем большие силы получает себе воображение45. Сильнее притом и лучше действует в нас воображение, когда внешние наши чувства находятся в покое, нежели в то время, когда оные пли чувством зрения, или слышания и проч. воспящаются. Ибо самым опытом известно, что виды вещей, которые нам представляются во сне, гораздо сильнее утверждаются в нашем уме, нежели те, коп понимаем мы не во сне, поелику во время сна прочие внешние чувства находятся в покое, а одно токмо воображение тогда действует46. Но чтоб воображения сходственные были с нашим разумением, то не одни токмо те книги, которые наполнены разными увеселительными повестями, должны мы читать, но особливо такие, в которых заключаются разумные наставления, служащие для исправления злых наших нравов и безрассудных мыслей. Ибо, чем чище становится мысль наша, тем ближе подходим мы к познанию бога.

От заблуждений, которых причиною бывает слабая наша память, легко свободиться можем, если мы те вещи, которые надлежит твердо и долго помнить, будем рассматривать многими чувствами чрез долгое время с спокойным духом и надлежащим вниманием. Много также способствует для памяти, соединенной с воображением, и подкрепляет оную означение вещей чрез идеи и слова, нам гораздо известные, а особливо наша память, от которой единственно зависят все науки47, умножается от того, когда мы будем начинать свои упражнения от самых легчайших понятий, как то и математики советуют. Да и слабость ума нашего не дозволяет нам вдруг рассуждать о многих и притом важных вещах. Из чего явствует, что за то токмо должны мы приниматься, что сносно, и смотреть, что могут и чего не могут снести силы наши, по оному: quid valeant humeri, quid ferre recusent [делать посильное, отвергать непосильное], или по мнению апостолову: всякому сущему в нас не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати, но мудрствовати в целомудрии43.

То-есть таким только должны мы обучаться наукам, которые нужны и полезны, и таким, которые не превосходят и не превышают нашего понятия или для уразумения которых средства суть легчайшие и известные и притом не отягощают ни разумения, ни памяти нашей как бы порознь рассыпанными предметами или к тому не принадлежащими. Ибо большею частию, как Сенека говорит, не знаем мы много надобного и нужного потому только, что весьма многому излишнему обучаемся. Впрочем, память наша долговременным употреблением и упражнением утверждается и увеличивается, и мы те вещи доле помним, о коих доле больше рассуждаем49. Когда ж память как бы из своих сокровищ, что уделяет нам, то в таком случае прилежно смотреть должно, та ли самая вещь, которую я чрез память желал привести себе на ум, или токмо подобная оной, дабы подобие или сходство вещей не могло нас обмануть, то-есть чтоб подобных или сходственных вещей не могли мы почесть за одни и те же самые вещи. И сие тем удобнее получить можем, если последовательным образом будем рассматривать обстоятельства той вещи, которая нам приходит на память. Ибо чем больше обстоятельств в рассуждении какой вещи рассматриваем со вниманием и нескоропоспешно, тем. яснейшее и подробнейшее об оной понятие наше бывает, и о подобии или сходстве оной с другою без всякой почти погрешности рассуждать можем. Если ж такие обстоятельства совсем не приходят на ум и память никакого не делает вспомоществования, то в таком случае лучше ничего положительным образом не утверждать о той вещи и никакого не делать рассуждения.

Хотя отвлечение всеобщих о вещах понятий много способствует для просвещения нашего разума, и мы чрез сие почти одно отличаемся от бессловесных скотов, однако и такое действие нашего разумения часто отвлекает нас от истинного и надлежащего рассуждения и особливо когда мы что в уме своем представляем в отделенном смысле, а в самой вещи почитаем то же самое соединенным, и действия которые токмо вообще почитаются или добрыми или худыми, относим к особенным случаям.

Таким образом поступая, впадаем в заблуждение, происходящее от предрассуждения отвлечения, то-есть когда или о всеобщих, или об особенных вещах несправедливо рассуждаем. Но кто знает, что всякое сущее, действительно находящееся, точно определено, а отвлеченные сущие, поелику неопределенные точно, без дальнего определения не могут иметь бытия, тот легко может избежать заблуждений, происходящих от предрассуждений отвлечения, и особливо если тех же самых свойств, какие приписываются вещам, действительное бытие имеющем, не будет присвоить отвлеченным сущим и притом самые отвлеченные сущие не будет почитать за сущие в отделенности состоящие и имеющие такое ж отношение к вещам, какое имеют между собою особенные и точно определенные вещи50. Ничего здесь не упоминаю я о тех заблуждениях, какие обыкновенно происходят от разных темпераментов или от разных склонностей человеческих. Ибо всяк сам собою может дознать, каким он по своему сложению и по своим склонностям может подвергаться заблуждениям и какие, напротив того, для избавления от оных п редохра н ител ьн ы е употреблять средства.

Вообще ж для всякого человека в рассуждении природных его склонностей может служить сие правило: всяк должен стараться о том, чтоб надлежащим образом познать самого себя и особливо иметь подробное понятие, какая большею частию склонность господствует в нем, а сие спознав, должен иметь в призрении все то, что с склонностями его согласно, и до тех пор не соглашаться на произволение оных, пока надлежащим образом не рассмотрит, каким именно склонностям последовать должно. Что ж принадлежит до прочих предрассуждений и средств, предохраняющих от заблуждений, то я оставляю далее исчислять оные, почитая мое слово продолжительным, но об одном токмо средстве, как бы всеобщем, какое нам предлагает Картезий, кратко упомяну: от предрассуждений, говорит он, не инако свободиться можем мы, как если будем с рассуждением сомневаться о всех в жизни собывающихся таких приключениях, в которых хотя малейшее подозрение в рассуждении несправедливости находим. И так кончится здесь мое предприятое слово…

СЛОВО О РАЗНЫХ ПРИЧИНАХ, НЕМАЛОЕ ПРЕПЯТСТВИЕ ПРИЧИНЯЮЩИХ В ПРОДОЛЖЕНИИ ПОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО…

ГОВОРЕННОЕ… ИЮНЯ 30 ДНЯ 1774 ГОДА

Многие люди имеют такое обыкновение, что они о вещах, чувствам их подверженных, рассуждают не инако, как оные им представляются; хотя в самой вещи такое представление их с настоящими свойствами тех вещей совсем не согласует. Так, например, видимые тела, по причине отдаленности представляющиеся чувствам их небольшими, за такие и почитают, хотя оные, напротив того, по настоящему своему составлению преужасной суть величины. Равномерно и о других многих предметах, различные и удивительные в себе заключающих качества, производят такое понятие, что оные ни по чему не следуют подвержены быть рассуждению их, поколику чувства ничего к сведению принадлежащего в оных не обретают. О правильном также и порядочном движении, свойственном телам небесным, имеют такое понятие, что якобы оные такого движения не имеют; причину ж сего ежели изыскивать будут, то найдут, что они зрением своим того постигнуть не могли.

И о разных переменах собственного своего ума во многих случаях равномерно рассуждают, то-есть часто приписывают сие и другое действие уму своему, но оно, напротив того, нимало не сходствует с его настоящими свойствами, отчего и происходят нередко многие развратные пристрастия и телом обладающие различные непорядочные действия. Известно, наконец, также и то, что о нравственных действиях другого не всегда по внутренней их доброте, но по внешней, чувствам их в противном виде представляющихся, рассуждают обыкновенно. Из чего, как бы некоторого источника, всякие заблуждения и ложные рассуждения, проистекши и разлившись по всему роду жизни и учения, в превеликие приводят их обманы. Да и не удивительно: ибо как первоначальные наши понятия о вещах темные суть и сбивчивые, а не подробные и не отвлеченные надлежащим образом от самых вещей, то и заблуждения, от таких понятий произростшие, вкоренившись в мыслях наших, как бы некоторую им причиняют преграду в поступлении к дальнейшему познанию, так что, наконец, ни одно действие ума нашего не исправляет должности своей порядочно, будучи при самом начале приведено в такое порабощение.

И сие особливо зависит от того, что мы не с должным вниманием рассуждаем о вещах, хотя бы то или от небрежения, или худой привычки происходило, или причиною того было сие, что душа наша, всегда имея склонность далее поступать и как бы перескакивать с одного места на другое, недолго углубляется в рассматривании самых вещей и различении оных между собою.

Но как всякой истины первым началом почитается знание самого себя, то мы легко можем свободиться помянутых болезней душевных, когда, прежде всего испытав свои силы, будем рассматривать, сколь далеко могут оные простираться, чтоб нам, начавшим высокое здание истины и премудрости, в самом продолжении не лишиться нужных и потребных для такого здания иждивений и чрез то не остаться в посмеянии; а особливо ежели надлежащим образом рассмотрим разные причины, доводящие ум наш, теснейшими пределами ограниченный, до разных заблуждений.

Нет нужды пространно доказывать здесь, что род человеческий многим и тяжчайшим подвергается и может подвержен быть заблуждениям, когда толикое множество несогласующих между собою народов нравами, обыкновениями и другими обрядами находится в обширном сем свете. Но одно сие полезно знать, что заблуждения великим суть препятствием внутреннему и внешнему нашему благополучию, так что многие из оных лишают нас чести и всего имения, до великого доводят нас стыда и посмеяния, когда открыты бывают, и нередко самую жизнь нашу в крайнюю ввергают опасность. Из чего явствует, что о искоренении оных всевозможное должны мы прилагать старание. Однакож, как и Буддей утверждает51, прежде всего потребно знать причины оных, давно уже многими разумнейшими исследованные философами, и разделение оных по крайней мере всеобщее.

Заблуждения или первообразные суть, от которых другие происходят, пли производные, то-есть происходящие от других. В числе первообразных заблуждений считаются предрассуждения, как бы рассуждения, еще несозрелые и предваряющие здравый разум. Иные с Цицероном называют оные такими мнениями, когда мы без всякого рассуждения и дальнейшего размышления ложную или не довольно спознанную вещь признаем за истинную. Бакан же Веруламий весьма разумно уподобляет предрассуждения истуканам52, ибо как язычник, не знающий правил истинного богопочитания, воздает честь божескую таким неодушевленным изваяниям, так равномерно многие из смертных, не последуя здравому рассуждению, наблюдают и как бы обожают различные предрассуждения, так что едва ли и свобождаются от оных. Сие ж самое подтверждает и один стихотворец, говоря: Dediscit animus sero, quod didicit diu, то-есть нескоро отвыкаем от того, к чему привыкли чрез долгое время53. Надобно думать, что и престарелые люди по сей же причине упорно стоят в своих мнениях и бесстыдно стараются защищать оные, хотя бы и великому подлежали предосуждению. Изрядно Гораций54 для таких людей воспевает следующее:

Vel quia nil rectum, nisi quod placuit sibi, ducunt;

Vel quia turpe putant parere minoribus, et quae

Imberbes dediscere, senes perdenda fateri;

то-есть: или потому они суть упрямы, что ничего за справедливое не почитают, кроме того, что им нравится; или потому, что за бесчестие вменяют повиноваться младшим и признаться в том, что они, будучи уже стариками, должны позабыть все то, чему научились в младости.

И тако чувства, во-первых, пленив разум наш в послушание, с самого нашего младенчества великое причиняют нам помешательство в точном познании вещей. И, конечно, так: ибо чувства первее начинают обладать нами, и мы скорее и охотнее повинуемся оным, нежели сему. Ибо мы, положившись на оные, часто не приноравливаем представлений своих к самым вещам, что бы и надлежало делать, но обратным образом обыкновенно в таком случае поступаем, то-есть самые вещи сравниваем с своими представлениями. Так, например, солнце, в превеликом от нас отдалении находящееся, представляем себе некоторым кругом огненным, не постигая зрением своим другой его стороны и не понимая того, что оно есть тело шаровидное. Так, равным образом думаем, что тела небесные имеют круговое и все равное обращение; искуснейшие ж, напротив того, астрономы разное разным небесным телам приписывают движение, изведав то чрез надежнейшие и достовернейшие опыты. А чтоб такие положения наши сходствовали с самыми небесными явлениями, то мы на сей конец премногие другие часто вымышляем, и такие, которые не столько из рассматривания самых тел, сколько из излишнего и несправедливого представления мыслей наших проистекают.

И поистине, ничто так большего вреда не причиняет познанию человеческому, как такая неограниченная вольность вымышлять что-нибудь по своему произволению, полагаясь на одни токмо чувства, с составлением же и видами самих вещей не сообразуясь. Да и излишнее упражнение, употребляемое в рассматривании и различении между собою вещей мелких и пустых без употребления в помощь для чувств исправного орудия, нередко великие умы разумнейших мужей доводит до крайнего истощения: в самой же вещи многого незнание составляет великую часть премудрости. Мы обыкновенно стараемся в самых вещах найти то, что в одном токмо чувстве находится. Итак, не разбирая, что добро и худо, что полезно или вредно, по одному токмо чувству о том так и заключаем, хотя б то и с великим нашим соединено было вредом; а того и не понимаем, что чувства наши в рассуждении души одно токмо делают вспоможение, как микроскопы или телескопы в рассуждении глаз. Кратко сказать, столько мы на чувства свои уповаем, что, все свое познание зависящим от оных почитая, и утверждать не сомневаемся: нет ничего в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах.

Да и продолжаемое чувствование, инако называемое воображение, и из того непосредственно происходящее вы мышление чего не делают, и до какого оные не доводят нас заблуждения, всякому, думаю, известно. Ибо часто мы воображаем в мыслях своих золотые горы, а в самой вещи никогда не видывали таких; часто, отделяя нечто от одной вещи, присовокупляем оное к другой без всякого приличества и разбора; и чрез такое, наконец, совокупление одного с другим производим в свет различные чудовища, каких никогда в оном не находилось и не могут находиться, разве в одном токмо нашем вымышлении. Так, например, стихотворцы представляют себе Гарпии наподобие девицы, имеющей женские волосы, крылья и тело ястребиные, уши медвежьи, а руки человеческие. Но кто видал когда такое чудовище? и кто будет подтверждать, что такое чудовище находится в свете? Никто поистине; но всяк скажет, что оно обитает токмо в воображении стихотворцев.

Хотя отвлечение, то-есть способность всеобщие о вещах производить понятия, много вспомоществует нам в просвещении нашего разума и чрез то отличаемся мы от бессловесных скотов, однако и оно нередко совлекает нас с пути истинного; а особливо когда мы отделенными представляющиеся в уме токмо нашем вещи и в самом деле почитаем оные быть такими; или когда представляющееся нам токмо вообще что-нибудь добрым и худым, относим оное и к особенным случаям. Так, например, безрассудно опасаемся смерти или боимся лихорадки, как бы некоторых существ, в отделенности находящихся. Равным образом несправедливо многие умствуют философы, когда стараются доказать, что пространство (spatium) есть вместилище тел, так же как бы некоторое существо, в особливости состоящее. Но больше всего подвержены такому заблуждению все те безбожники, кои, не хотя употреблять имени божия и, следственно, не желая ему яко создателю своему воздавать должного почтения, вместо того употребляют имя натуры, не зная и сами изъяснить и истолковать сего слова.

Не меньшее помешательство причиняет нам в продолжении нашего познания и самолюбие (philautia), то-есть непорядочная любовь к самим себе, ибо сим пороком зараженные люди ни рассуждать справедливо, ни умствовать правильно о вещах не могут, но обо всяком деле по своим токмо пристрастиям и прихотям рассуждают, хотя истина совсем независимою от оных почитается. Предложено уже было выше сего мною, п[очтенные] с[лушатели], что мы почти никогда не рассуждаем о вещах по их сущности, но большею частию при всяком рассуждении имеем отношение к самим себе. И так навыкши чрез то аки бы почтение оказывать себе, всегда в сходственность с склонностями своими и о других заключаем.

А особливо когда думаем, что все наши помышления и все мнения столько суть ясны и достоверны, что по предложении оных всяк и принужденно может согласиться на оные; тех же, кои инако думают и рассуждают, невеждами и безрассудными людьми обыкновенно почитаем. По сей-то причине, как можно думать, столь долго в презрении и находились многие преполезные средства и достовернейшие опыты, поколику, излишно уповая на самих себя, люди нимало о изобретении оных не старались, но думали, что все подвержено одному токмо их разумению. Да и ныне много находится столько высокомерных, что они, о природной своей остроте высокими мнениями будучи надменны, думают, что все подвержено их знанию. Итак, положившись на то, издеваются над неизвестностию темных учений, описывают вредительные действия, науками в душах производимые, вооружаются против тех, кои с неусыпным попечением обращаются в трудах, словом: внутренно веселятся и других уверяют, что они никакому учителю и никакой школе ничего не должны, но все получили от природы. Но сколь тщетны таковых людей такие мнения и какому оные подвержены предосуждению, всяк может разуметь. Г. Локк справедливо говорит, что победа, непостоянным остроумием и лишенным всяких замыслов невежеством одержанная, тотчас исчезает, как скоро истинное учение и прилежность против оных выступят. Да хотя бы такие презрители наук и упражняющихся в оных и не обманывались в своих мнениях и в самом деле разумом гораздо превосходным одарены были от природы, то бы не должны ли они были с большею справедливостию почитать оные природные свои дарования поощрением к прилежанию, нежели причиною презрения к наукам. Ибо более достоин поношения и посмеяния? тот, кто тучную и плодоносную от природы землю оставляет в пренебрежении, нежели тот, коего поле едва токмо за приложенные труды может заплатить своему делателю. Чрез самолюбие, наконец, как утверждает Гаузен55, питается дух противоречия.

Ибо, говорит он, часто мы, отчаявшись собственными своими силами защитить высокое о себе мнение, чужую славу и честь стараемся себе похитить и на оных воздвигнуть храм своему высокомерию. Такой противоречия дух питают по большей части зависть, ревность, ненависть и другие страсти, ослепляющие разум.

И подлинно, страсти, ежели они овладеют разумом нашим, много оному воспящают простираться к дальнейшему познанию вещей.

Так, например, с зависти худо рассуждали иудеи о Христе спасителе мира: «Мы, — возопили они против него, — закон имамы, и по закону нашему должен есть умрети»56. Равномерно и от страха они ж следующее составляли умствование: аице оставим его тако, ecu веруют в него, и придут римляне и возьмут место и язык наш57. От излишнего ж желания и надежды часто вместо желаемой и чаемой вещи принимаем такую, которая или подобна токмо той, или воображение представляет такое по оному: quod volumus, facile credimus, то-есть чего желаем, тому легко верим. Примером в сем случае могут нам служить те же самые несчастливые иудеи: они от безмерного желания, чтоб видеть мессию, и от излишней надежды на имеющее быть чрез него искупление от бедственного их состояния, в такое, наконец, пришли заблуждение, что и самых обманщиков не сомневались принимать за чаемого ими мессию, кои на них вместо свободы — порабощение и вместо вольности — несносные тягости налагали58.

Не можно и о следующих страстях умолчать, как то о честолюбии и сребролюбии, яко главнейших нарушителях спокойствия душевного, поколику сим порокам вдавшиеся люди часто сами себя другим попускают обманывать. Например, честолюбивых прельщают разные предсказатели и астрологи, предвозвещая им неизвестно по каким признакам счастие или несчастие; а сребролюбивых обманывают ворожеи или алхимисты: первые — показывая им, что в сем или в том месте великое сокрыто сокровище, а последние — уверяя их, что они могут философический составить камень и разные из разных металлов сделать превращения; в самой же вещи Alchimista nihil habet in cista, то-есть у алхимистов сундуки чисты.

До сих мест, п[очтенные] с[лушатели], исчисляемы были мною внутренние причины, препятствующие нам в продолжении нашего познания, теперь остается, да и самый порядок велит, кратко упомянуть и о внешних, в числе коих кроме других многих считается особливо худое воспитание.

И поистине, весьма сожалительно, когда видишь, что многие родители, ежели только должно называть их родителями, такие находятся в свете, что они о воспитании своих детей ни малейшего не имеют попечения, но подлые свои поступки и различные пороки или гнусными собственными своими примерами, или скверными словами в младые их сердца всевают. Но более всего разные юноши разными пороками заражаются оттого, что родители их, или с излишеством потакая и поблажая им, ничему другому, таким образом поступая с ними, не научают их, кроме одной нежности и непосредственно из сей происходящему высокомерию и неповиновению. Другие ж, напротив того, родители, жестоко и сурово поступая с своими детьми, часто ругают их и нередко наказывают, и чрез то отняв у них всю охоту к наукам, из умных делают их глупцами и из благородных гнусными подлецами; а того не знают безрассудные, что невежда токмо исправляется страхом и что наказание есть последнее уже средство, и то для ленивейших. Квинтилиан за неблагопристойное почитает наказаниями принуждать детей к исправлению их должностей. Локк же говорит, что тогда только должно употреблять наказания, когда все другие средства без всякой пользы употребляемы были.

Весьма бы желательно было, когда бы родители старались наиприлежно испытывать еще с малых лет кроющуюся в детях своих к тому или к другому склонность и в сходственность с оною сим или другим обучать наукам. Ибо первая жизни заря обыкновенно предвозвещает последующей сияние или темноту по оному: quod iuvenis suescit, senex demittere nescit, то-есть к чему с молодости привыкнешь, от того и в старости не скоро отвыкнешь. Также urit mature, quod vult urtica manere, то-есть и крапива молодая жжет. Так некогда из одного беремя дров, которые Протагор, будучи еще мальчиком, связал, приноравливая к своим плечам, узнал Демокрит, что в нем великая острота разума находится. То же самое повествуют историки и о удивительном остроумии Токсиквира, которого в одно время увидев господин его, что он не токмо порядочным образом на плеча свои кладет дрова, но и в печи оные по порядку обыкновенно располагает, присоветовал ему, хотя сам и не был ученый, записаться в службу, где он находясь в короткое время так прославился, что напоследок великим японским государем под именем Тайкосама свету был известен.

Другая внешняя причина, познанию нашему также причиняющая препятствие, не меньшего требует внимания — обращение, говорю, с простым народом. Известно уже всякому, коликими и какими простой народ заражен бывает предрассуждениями. Везде во всяком простом народе приметить можно бесчисленные заблуждения, от неразумения и легковерности оного по большей части происходящие. Ибо простые люди обыкновенно, имея грубое сложение мозга и излишество в крови, всему верят без всякого дальнего размышления; особливо ж по разности климатов, сложений телесных и обыкновений у разных народов разные ложные и произошли мнения, а оттуда так называемые народные ненависти и вечные брани, по свидетельству Ювеналову в 15 Сатире. Но больше всего сожаления достойно, что простые люди, будучи воображения своего рабами и мало имея смысла, от заблуждений своих, каких сами они не примечают, ни чрез кого отучены быть не могут, да и никто учинить того, хотя бы и хотел, не осмеливается по причине обладающего уже ими такого предрассуждения. Столько они в сей жизни зла не токмо самим себе, но и другим причиняют, что разумнейшие люди более жалобу на них приносят, нежели о исправлении их помышляют. Да и неудивительно, потому что душа наша, никакого еще не имев понятия о вещах, сопрягается с телом и по совокуплении с оным помощию чувствования и воображения с малых лет от простых людей научается всему тому, что напоследок во всю нашу жизнь приводит нас в замешательство и притом все мысли и действия наши как бы некоторою черною краскою прикрывает и затмевает…

СЛОВО О РАЗНЫХ СПОСОБАХ, ТЕСНЕЙШИЙ СОЮЗ ДУШИ С ТЕЛОМ ИЗЪЯСНЯЮЩИХ…

ГОВОРЕННОЕ… АПРЕЛЯ 22 ДНЯ 1783 ГОДА

Хотя все истинные философы единогласно всегда утверждали и ныне утверждают, что душа человеческая есть существо простое невещественное, духовное и по сущности своей бессмертное, однако в объяснениях дружеского и теснейшего ее союза с телом совсем не согласуют между собою, но разные — разные тому полагают причины. И подлинно великой важности дело, когда и высокие умы, будучи не в состоянии постигнуть того, не предали нам прямого, настоящего и с понятием сходственного о том объяснения, в чем и превосходнейший оный римский вития Цицерон сам признается и говорит59: «Когда я рассматриваю душевную природу, то всегда темнейшее во мне рождается об ней понятие, отменная ли она находится в теле, как в чужом доме, против того, когда она выйдет из оного и преселится на небо, как в собственное свое жилище». Свидетельствует также в том и блаженный Августин60, «что способ, по которому духи соединяются с телами и становятся животными, столь удивителен, что человеку постигнуть того не можно».

Свидетельствует, наконец, в том же сверх многих других с. Григорий Нисский61, ибо говорит он: «Хотя душа с телом и имеет теснейший союз не без довольной причины, токмо того мыслями понять и словами изобразить не можно. И не без причины, ибо где что-либо натурально темным и невразумительным представляется и превосходит меру нашего познания и притом никакого ниоткуда в том удостоверения получить не можно, там безрассудно силится разум человеческий объяснить оное. Однакож если, по слову Цицеронову, почитается непристойным изнеможение в изыскивании того, что само в себе похвально, не можно оставить без исследования и взаимного соединения души с телом, поколику познание сего, как само в себе похвальное, величайшую в разных науках составляет пользу.

Соединение души и тела человеческого, знаменитое оное и удивления достойное малого света явление умы и старания тех, кои изыскивают причины вещей, довольно уже упразднило. И, во-первых, новейший век изобиловал писателями о сем важном предмете столь много, что ни в какое время о соединении души и тела и о исследовании причин оного столь великого старания не прилагали философы. Итак, не о новом здесь будет простираться речь моя к вам, п[очтеннейшие] с[лушатели], но об известном давно уже ученому свету предмете. Ибо весь почти древних мудрецов собор с простым народом удобно согласовал в том, что причина такого удивительного согласия, какое в переменах души и органического тела примечаем, заключается во взаимном одного на другое действии, которое схоластики назвали физическим втечением (physicus influxus). И такое положение в особливости принято или для того, поколику такой способ объяснения всех удобнее, пли потому, что природа души и тела не столько еще вразумительна, а невещественность души неизвестна была, или скоропоспешность рассуждения, общественный всем смертным порок, такое мнение влиял в человеческие мысли, или, наконец, от довольно познанной обоих таких существ природы разумные предки такое положение предали своим потомкам. Но поступим далее.

Взаимное соединение души и тела человеческого есть не что иное, как зависимость понятий, которыми мы вещи, вне нас находящиеся, себе представляем, от перемен, сбывающихся в теле нашем, а особливо в чувственных наших органах. И подлинно, если на все то, что собывается в душе и теле нашем, посмотрим со вниманием, то увидим ясно, что как только внешние предметы подействуют на чувственные наши и порядочно расположенные органы и произведут в оных перемену, то вдруг производятся и в душе нашей понятия, представляющие нам те предметы; как же скоро прекратится движение в тех чувственных органах, от внешних предметов возбужденное, так скоро исчезают и понятия. Если, например, взираем мы на солнце, то вдруг лучи оного, чрез зеницу ока прошедшие в органы зрения, производят в душе представление, изображающее вид огненного оного светила, и сие паки в мгновение исчезает, если отвратив лице свое и глаза от того светила, воспящаем чрез то вход огненным тем лучам в оные органы.

Равным образом воздух, от выстрела пушечного приведенный в движение, действует на уши наши, то-есть в ту же самую минуту оный сильнейший звук производит в оных, приводя прочие слышащего оный человека размышления в замешательство. То же должно понимать и о прочих чувствах, то-есть о вкусе, обонянии и осязании, действующих на душу нашу62. Не меньше примечаем также, что воспоследовавшим в теле нашем некоторым известным движениям соответствуют известные понятия душевные. Так, например, когда вредные болезненные припадки заражают тело наше, приводя в замешательство естественное движение крови и других жидкостей, разделяют непрерывные части, сверх меры колеблют жизненные духи 63, чрезвычайно растягивают тоненькие мозговые жилки64 и обыкновенную мозга умеренность совсем пременяют, тогда душа наша, сбивчивыми и необыкновенными представлениями будучи обременена, выходит из своих пределов и впадает в безумие, в чем свидетельствовать могут бессонница страждущих огневицею и безумство с ума сшедших людей65. По возвращении ж порядочного в теле растворения и по пресечении силою лекарств необычайного жидкостей телесных движения, и душа, как бы уврачеванная, к прежним и порядочным возвращается понятиям66. Равным образом обременяющие свой желудок излишним количеством горячих напитков не только в теле возбуждают воскипение крови и других жидкостей, но и мозг свой наполняют и как бы покрывают излишеством жизненных духов, от чего не токмо в членах бывает тяжесть и язык ослабевает, но и душа равномерно, как движение жидкостей в теле, приводится в замешательство, так что оживотворенные оною люди во всем тогда о себе позабывают и не помнят того, где они находятся67.

Подобное явление дознают на себе и полнокровные, у коих не токмо кровоносные сосуды по причине излишества крови весьма расширяются, но и мозг излишними наполняется жизненными духами, и острота чрез то разума притупляется. Притом известно всем, что живость, являющаяся в душе, зависит от лет, или особливо от расположения телесного. Таким образом младенцы, поелику нежное их тело не дозволяет в мягком еще и слабом мозговом существе возбуждать или довольных, или скоро-обращающихся жизненных духов, производят понятия о всех почти вещах сбивчивые или только темные. Как же скоро начнет возрастать и укрепляться тело их, тотчас умножаются и силы душевные и понятия становятся яснейшими и продолжаются таковыми до тех пор, пока тело, чрез лета обетшавшее и многими печалями или болезнями изнуренное, не начнет притуплять душевных сил и паки показывать вид младенчества68. Все сие утверждается на оных примечаниях, каковые обыкновенно предлагают нам описатели разного сложения телесного.

Итак, понятия душевные от известных обстоятельств телесных и, во-первых, от движения, в чувственных органах воспоследовавшего, как по своему виду, так и по непосредственному последованию зависят. Ибо доказано уже, что известным движениям телесным известные и точно соответствующие в душе бывают представления, и в то же самое время, когда чувственные органы от внешних предметов приводятся в движение, происходят и в душе понятия об оных.

Следовательно, сии движения суть как бы указатели наших представлений, и как бы определенное условия, из которых понять можно, для чего особливо такие, а не другие суть оные понятия и для чего в сие особливо время, а не в другое отбываются в душе нашей. Почему и довольная причина такого определительного вида и непосредственного сопребывания понятий с некоторыми движениями и условиями телесными заключается в тех движениях69. Ежели ж кто скажет здесь: когда понятия душевные зависят от движений телесных как в рассуждении своего с оными непосредственного сопребывания, так и в рассуждении определительного вида, то, следовательно, зависят от движений телесных также и в рассуждении своего действительного бытия. Но сие можно отразить следующим образом: хотя опыт и доказывает, что довольная причина заключается в движениях телесных, для чего такие, а не другие и для чего в сие особливо время, а не в другое отбываются в душе понятия, однако не доказывает того, чтоб оные и в рассуждении действительного своего бытия зависели от тех же движений. Представь, например, себе живописца, искусно изобразившего вид попугая: то ты из фигуры и качества той птицы хотя и понимаешь, для чего такое, а не другое есть изображение, токмо не скажешь того, что и действительное бытие такой же птицы, в натуре находящейся, зависит от живописца. Почему причина бытия от причины качества и сопребывания весьма различествует.

С другой стороны примечаем, что некоторые тела нашего члены возбуждаются разными движениями, как только воспоследует в душе нашей произволение и определение, чтоб оные были; и паки прекращаются и престают те же самые движения, если только то угодно бывает душе. Например, когда я приемлю намерение написать что-нибудь и душа по надлежащем размышлении определяет, чтоб я принялся за перо, то рука моя того ж часа исполняет волю душевную, то-есть принимается за перо, и мысли ее обыкновенными знаками изображает на письме. Как же скоро повелевает и определяет она оставить сие, тотчас и рука бывает в недействии. Равным образом усматриваем тогда происхождение чрезвычайного движения жидкостей в теле нашем, когда сильнейшие вожделения возбуждаются в душе нашей. И сколько есть видов пристрастий, столько и доказательств сея истины иметь можно., Посмотри, например, на человека, пылающего гневом, и увидишь, как сильно в нем кипит кровь; как по всем устам его разливается в великом множестве краска, ясно доказывающая воскипение его крови; как он махает руками, и ногами своими топчет землю, и как он, наконец, разные на себя восприемлет виды. И что ж сие доказывает? Не то ли, что от такого пристрастия, воспоследовавшего в душе, чрезвычайные движения, особливо крови и других жидкостей, возбуждаются в теле?

То же самое, что во гневе, и в других пристрастиях приметить можно, хотя не во всех одинаковым образом и столь ясно. Ибо как во время гнева из самих внутренностей человеческих выходит кровь на поверхностные части тела, так во время страха та же самая кровь от внешних частей во внутренность к самому простирается сердцу, как то бледность, на лице нечаянным страхом пораженных оказавшаяся, доказывает ясно. Хотя движения, собывающиеся в теле, и зависят от желаний, воспоследовавших в душе, однако не всегда и не всякие движения бывают в теле нашем по воле душевной. Ибо находятся такие, которые не состоят во власти ее, а хотя которые и состоят и собываются когда-нибудь, токмо собываются по механическому строению тела, а не по другой какой причине. Так, например, не может душа наша остановить по своему произволению течение крови и движение прочих в теле нашем находящихся жизненных духов; почему и случившееся превратное крови и других жидкостей течение не внутренним повелением души, но внешними врачуется средствами. Так, например, внутренние тела нашего части, для питания и движения жизненных духов определенные, как то сердце, желудок и проч., не повинуются воле нашей и не состоят под властию нашею, разве потому только, что душа наша имеет во власти своей расположение внешних вещей, от коих то и другое тех частей состояние зависит, могут оные повиноваться воле душевной.

Равным образом тело наше, наподобие крылатого Меркурия, не может подражать летанию птиц или чрез широкую перескочить реку, хотя бы гонимый неприятелем воин того и весьма желал, и о таковых желаниях тысячные производил определения. Ибо всяк может понять, что ни строение тела его, ни величина и тяжесть тому быть не дозволяют; следовательно, тщетное в таких случаях старание души нашей о том бывает, чтоб по своему желанию то и другое в теле произвести движение… Что ж принадлежит до первых праотцев наших, то имели ль они до падения своего такую ограниченную власть над своим телом или бессмертия их основание в том единственно состояло, что могли они и превратные в теле их собывающиеся жизненных духов движения воспящать и вместо оных полезнейшие производить по своему желанию; или чрез вкушение оного запрещенного плода, как некоторым напоенного ядом70, некоторые в жилах находящиеся каналы, заградив и машину всего тела повредив, всей оной власти большею частию лишились? О том другим, искуснейшим в знании священного писания, рассуждать оставляю71.

Наконец, в рассуждении чувственных органов и следующее примечать не бесполезно, то-есть что оные не могут иметь движения, сообразного произволениям душевным, когда будут повреждены, а тоненькие жилки, по всему телу рассыпанные и до самого мозгу простирающиеся, будут прерваны. Ибо из самого опыта известно, что при таких обстоятельствах сколько бы ни старалась душа в том или в другом чувственном органе произвесть движение, но не в силах бывает, поколику жизненные духи, возбужденные от произволения душевного, когда тоненькие те жилки прерваны, не могут чрез оные иметь непрерывного течения и непосредственного прикосновения к тем чувственным органам для произведения в оных надлежащего движения; и обратно, хотя бы от внешних предметов в том или в другом чувственном органе и произошла какая перемена, токмо оная по причине прерыва, находящегося в тех жилках, чрез посредство жизненных духов не может перенесена быть до самого мозгу для произведения в душе такого или другого представления.

Из чего явствует, что оные органы, обыкновенно называемые мышцами (musculi)72, в коих произвольные совершаются движения, управляются тоненькими жилками, по всему рассыпанными телу и находящимися в оных жизненными духами; а каким образом чрез посредство тех мускулов разные могут быть движения жизненных духов, о том известный оный математик Альфонс Борелль в своем сочинении О движении животных описывает преизрядно, где и удивительные тех мускулов силы исчисляет, и такими быть оные доказывает из механических начал, что небольшая жизненных духов сила и слабое оных стремление может производить величайшие чрез посредство оных мускулов действия. Почему душа наша небольшую должна иметь силу для произведения в чувственных органах движения, когда она толикими механическими силами во время своих действий на тело и при произведении движений подкрепляется. Притом если тоненькие жилки, на поверхности мозговой находящиеся, будут иметь равномерное и равновесное напряжение, какое полагает Фушер73, то и того еще меньшая сила довольна для произведения произвольных в теле движений. Итак, разные в теле движения от воли душевной, или от желания разумного и чувственного зависят как в рассуждении сопребывания, или непосредственного исследования так и в рассуждении определительного вида.

Таким образом, соединение души с телом основано на несомнительных опыта свидетельствах. Ибо тогда мы что-нибудь опытом познаем, когда примечаем то, углубляя внимание в свои представления74. Но когда мы углубляем внимание свое в представления свои, то всегда известные душевные понятия соединяются с движениями, от внешних предметов в чувственных наших органах возбужденными. Равномерно и в теле нашем определенные возбуждаются движения, как только таковых или душевная воля, или чувственное желание потребует. Почему как зависимость представлений наших от движений, сбывающихся в теле, так и зависимость движений от желаний душевных в рассуждении сопребывания или непосредственного последования и в рассуждении определительного своего вида утверждаются на таковых наблюдениях. Следовательно, соединение души с телом на несомнительных опыта свидетельствах основано.

Но кто не знает, что должность философа состоит в том, чтоб изыскивать причины множайших вещей? Почему из числа таковых не можно исключить и соединения души с телом, хотя исследование сего важного предмета множайшим подвержено затруднениям, так что никто еще и до сих пор прямого и настоящего об оном не издал в свет рассуждения. Плотин, славный платонический философ, с учеником своим Парфирием целые три дни разговаривал о соединении души с телом75, но мало в том успел. Подобным образом славный Лейбниций хотя не три дни и не три года, но более десяти лет упражнялся в изобретении нового положения, как о том сам свидетельствует, токмо толикими своими трудами точно и прямо совершенного не произвел дела, в чем и самые защитники предуставленного согласия признаются. Впрочем, в таких обстоятельствах не надлежит ослабевать, но должно, вступя в следы своих предшественников, подражать их старанию. Ибо и карлы иногда бывают великанами, когда они, презрев всякую робость, во всем поступают смело.

Итак, для объяснения сего, в чем состоит теснейший союз души с телом, должно показать причину и, во-первых, для чего из перемен, отбывающихся в теле от внешних предметов, идеи или понятия об оных производятся в душе, и не инаковым образом, как будто бы само тело чрез себя непосредственно производило оные в душе? Во-вторых, для чего по одному только мановению душевному собываются в теле произвольные движения и также не инаковым образом, как будто бы непосредственною причиною оных была сама душа? Ибо сии два обстоятельства теснейший союз души с телом в совершенном и всецелом виде составляют.

А что трудно такой союз прямым и основательным образом изъяснить, сие зависит от того, что две оные части, составляющие взаимное соединение между собою, то-есть душа и тело, в рассуждении своего существа весьма различествуют друг от друга. Ибо душа человеческая есть дух, который чрез сие, что он с своим телом соединяется крепко, долготою, или шпротою телу никоим образом приноровлено быть не может. И хотя мы сему, что сотворенный дух может действовать на всякое тело и оное приводить в движение, больше верим, нежели знаем, однако с разумом несходно, чтоб тело, величина сама по себе грубая, прямо могло действовать на дух и в оном само чрез себя производить разные перемены. Почему и удивляться не для чего, что некоторые, не понимая сего трудного дела, осмеливаются или утверждать, что душа человеческая есть вещественная, или совсем опровергать вещественное тел бытие.

И потому одни из них идеалистами (idealistae)76, а другие монистами (monistae)77 названы. Дуалисты ж (dualistae), кои утверждают, что самою вещию два существа находятся в свете сем, одно вещественное, а другое невещественное, на три разделяются класса: к первому из оных принадлежат последователи Картезиевы, утверждающие соединение души с телом чрез случайные причины, почему мнение их и называется системою случайных причин (systema causarum occasionalium, vel assistentiae). Ко второму классу относятся последователи Лейбнициевы, доказывающие соединение души с телом чрез предуставленное согласие, почему такое их положение и именуется системою предуставленного согласия (systema harmoniae praestabilitae). В третьем же классе состоят перипатетики, доказывающие соединение души с телом чрез физическое втечение, почему такое их мнение и называется системою физического втечения (systema physici influxus).

Для лучшего ж уразумения вышеобъявленных положений может служить нам следующий пример. Если желаю я писать письмо, то принимаюсь тотчас за перо и изображаю обыкновенные характеры. Здесь хотеть писать относится к душе, приняться ж за перо и писать — к телу. Итак, для изъяснения сего, каким то образом бывает, что как только в душе моей последует желание писать письмо, тотчас повинуется тому рука и движется, во-первых, последователи Картезиевы объясняют сие событие таким образом: как только воспоследует в душе желание писать, то бог, как бы из машины некакой призванный и от побуждения душевного случайно определенный, приводит в движение телесные органы. Последователи ж Лейбнициевы утверждают, что в самое то время, когда рождается в душе желание писать, тело собственною своею силою, без всякого побуждения душевного, движется по законам, искони от бога предуставленным, так, как двои часы, в одинакую меру сделанные, точно согласуют между собою, хотя ни одни из них не действуют на другие, но каждые только то, что до них принадлежит, исправляют сообразно законам составления своего. Наконец, перипатетики говорят, что сие делается чрез физическое втечение, то-есть как только родится в душе желание писать, то она, как прямо производящая или действующая причина, по влиянной себе от бога силе приводит в движение находящиеся в руке тоненькие жилки чрез посредство находящихся в них жизненных духов.

Положение Картезиево, или система случайных причин, утверждается на следующих основаниях: 1) что душа и тело человеческое суть два существа, столь различные между собою, что одно на другое действовать никоим образом не может.

Почему 2) и утверждают, что премудрый строитель мира, как первый виновник человека, всегда при нем находится, и 3) по случаю каждых представлений, отбывающихся в душе, соответствующие тем представлениям движения возбуждает в теле, и обратно, 4) по случаю каждых движений, воспоследовавших в теле, каждые представления производит в душе сообразные тем движениям. Но Малебранш против сего положения учинил некоторую отмену, в том только состоящую, что всех таковых отбывающихся в теле движений и всех таковых отбывающихся в душе представлений произведения богу, как непосредственно действующему, единственно приписывает; то-есть сам бог для тела преобразует душу и производит в ней всякие понятия и желания, которые впечатлениям, учиненным в теле, и образованиям оного соответствуют; и обратно, для души сам тот же бог возбуждает всякие движения в теле, поколику таковых, а не других желает душа.

Но сие мнение заключает в себе многие другие ложные положения: 1) что сотворенные причины не суть настоящие причины, но только случайные; 2) что разум человеческий по врожденной себе силе не производит понятий самовластно, но принужденно; 3) что душа человеческая не имеет действительной власти над чувственными органами, почему и не есть свободная. И всех сих положений несправедливость явствует из следующего: во-первых, когда мы внутренно сами о себе понимаем сие, что мы помышляем, рассуждаем, умствуем, также желаем, отвращаемся, ноги или руки приводим в движение и останавливаем оные по своему произволению и проч., то не безызвестно нам, что мы действуем и без всякого принуждения приноравливаем самих себя к тем действиям. Ибо известно, что всякий человек в отменнейшем тогда находится состоянии, когда он по своему произволению приводит в движение какой-нибудь член своего тела, нежели в то время, когда в нем самом от другого производится такое ж движение.

Почему справедливо говорит Туллий78: «Чувствует душа то, что она движется; и что когда чувствует, то чувствует притом и сие, что она собственною своею, а не чужою движется силою». Малебранш же совсем противное тому полагает, ибо он в 6 книге О изыскании истины, стран. 2, гл. 3, так пишет: «Не только тела не могут быть истинные причины какой-либо вещи, но и благороднейшие твари, то-есть души, равномерному подвержены бессилию. Ибо ничего не могут они сами собою познавать, если бог не просветит и не вразумит их; ничего не могут чувствовать, если бог не произведет в них такого или другого чувствования; ничего не могут желать, если бог не произведет в них желания, и проч. Итак, разумная душа в желаниях и отвращениях своих наподобие тела, когда оно жегомо бывает огнем, страдательною себя представляет, поколику сам бог один избирает и производит в ней желания и отвращения, и, следовательно, разумная душа в рассуждении своих действий не имеет свободной воли.

Но если бы сам бог особливо в теле движения и особливо в душе желания и отвращения производил, то бы не можно было доказать, какую нужду душа имеет в теле, и обратно, телу — какая надобность обстоит в душе? Да и самые беззакония, содеянные телом, по сему положению, в вину душе не могли бы причисляемы быть, когда она не действует на тело; и заблуждения, в помышлениях, рассуждениях и умствованиях случающиеся, человеку в вину приписывать бы не надлежало, поколику событие оных непосредственно зависит от бога. Итак, нравственные законы были бы бесполезны: например, закон, запрещающий убивать, никакой бы не имел силы, поколику для произведения убивства сам бог один и непосредственно приводит в движение телесные органы, а душа по одному принуждению повинуется тому, то-есть по случаю таких, а не других в теле воспоследовавших движений.

Наконец, чрез сие бы положение не можно было иметь никакого понятия о соединении души с телом. Ибо как неразумно сказанным почитается сие, что двои часы, в коих точно одинаков находится движение, имеют соединение между собою потому только, что часовой мастер, взяв оные в свои руки, одинаким образом может привести в движение колеса и пружины обоих, так и чрез положение случайных причин, что душа с телом имеет соединение, худо заключают защитники оного из того, что действием всегда присутствующего бога как в душе, так и в теле отбываются непрерывные движения. Притом не почитается философическим такое объяснение, когда сказано будет: магнит притягивает к себе железо, и магнитная стрелка всегда и постоянно обращается к полюсу потому только, что бог, присутствуя при магните, движет железо и магнитную стрелку к полюсу сам непосредственно управляет, ибо все знают, что есть бог, как говорит блаженный Августин79, «от которого зависит всякий способ, всякий вид, мера, число, вес и все, что ни бывает естественным образом»; однако никто чрез такое знание не делается разумнейшим, следовательно, и взаимное соединение души с телом философическим образом не объясняется чрез сие, когда сказано будет, что оно есть для того, что бог чувствуемых вещей понятие вперяет в душу, как только оные в чувственных органах произведут перемену, и тело сам непосредственно приводит в движение, как только пожелает душа, чтоб оное воспоследовало в теле.

Что принадлежит до положения Лейбнициева, или системы предуставленного согласия80, то оно утверждается на следующих основаниях: 1) что душа человеческая есть как бы некоторая духовная машина, в которой непрерывным порядком одно помышление за другим и одно желание за другим следует по одной только врожденной душе силе, нимало не завися от движения, в том или другом чувственном органе воспоследовавшего, так что понятия и желания таким же бы образом, как теперь, и тогда воспоследовали в душе, когда бы ни тела, ни сего видимого мира не находилось, и особливо под таким условием, что ни одной бы не находилось такой минуты, в которую бы какого понятия или какого желания душа не имела. Почему Лейбниций и называет душу человеческую существом, коего понятия и желания, числом бесчисленные, продолжаются непрерывным порядком и таким, который никогда прерваться не может. 2) Что тело есть как бы некоторая вещественная машина, таким искусством от премудрого всех вещей творца сделанная, что, нимало не завися от души, может производить все те движения, какие и ныне отбывающиеся примечаем в теле, соединенном с душою, то-есть таким же бы образом движения, соответствующие желаниям душевным, собственною телу силою, от впечатлений, чувственным органампричиненных, не завися от души, как теперь, и тогда воспоследовали в теле, когда бы не находилось души. Почему Волфий и полагает, что возможно есть такое тело, в котором некоторый порядок движений чрез впечатления внешних предметов в чувственные органы соблюдаем быть может.

Итак, 3) сии две машины, весьма различествующие между собою, то-есть душу и тело, так вместе соединил премудрый и всемогущий творец, что все движения, отбывающиеся в теле, всегда соответствуют всем понятиям, желаниям и отвращениям, воспоследовавшим в душе. Для лучшего уразумения сего положения, говорят защитники предуставленного согласия, представь себе, что душа твоя, отделенная от тела собственною своею силою, в одно время производит три понятия, непрерывно одни за другим следующие: то в самое то же время собственною телу силою бывают и в мозгу оного три движения, хотя не все вдруг, однако таким образом, что одно движение следует за другим, так как и в душе одно понятие бывает после другого в непрерывном порядке. Потом представь себе две сии машины уже соединенными таким образом, что в одно и то же время, когда душа производит понятия, производятся в мозгу движения, и когда в душе бывает другое понятие, тогда и в теле случается другое ж движение: то из сего удобно можешь понять машину, соединенную из души и тела или составленную как бы из двух машин, хотя неодинаковых, токмо всегда сходствующих между собою в своих действиях.

Но сие мнение, равномерно как и система случайных причин, заключает в себе многие другие ложные положения: 1) что по принятии сего положения действия бы человеческие внешние, произвольные и движения телесные, независимо от души отбывающиеся в теле, в силу одного строения телесного, как бы необходимого начала, определенные происходили, и душа. Не имела воли пресекать внешние действия и движения телесные, естественно происходящие, или не в силах находилась делать оным препону. Ибо, по мнению Волфиеву, оные движения воспоследовали бы в теле и тогда, когда бы оно и не было соединено с душою.

Равным бы образом и понятия о вещах по необходимости в душе нашей производились, так что и препятствия оным никакого учинить мы не могли бы, поколику душа наша по сему положению в рассуждении своих действий ни от какого внешнего начала не зависит. Но как внутреннее сведение удостоверяет нас в том, что в нашей свободной воле состоит, чтоб возбуждать в себе самих всякие понятия или приводить на мысль прежние, то явствует из сего, что понятия в душе нашей отбываются не по необходимости какой-либо, но по ее произволению, в чем такожде и священное писание на многих местах свидетельствует ясно, что чувствуемые вещи и наши чувства много способствуют понятиям и желаниям душевным. Притом положение сие явную открывает дорогу к нечестному житию, поколику главное оного начало состоит в том, что перемены, случающиеся в чувственных наших органах, нимало не способствуют произведению понятий и желаний душевных. Почему для соблюдения честных размышлений в душе и для истребления порочных из оной все равно, какое ни будет употреблено старание о соблюдении или исправлении внешних чувств. Но если для внутренности человеческой ничего не пользует старание о внешности, то всяк поистине свободно может поблажать своим чувствам; да хотя бы и захотел кто сделать какое препятствие оным, токмо бы понятия и желания и без тела воспоследовали. 2) Равным образом по сему положению тщетными должны почитаться изнеможения плоти нашей, причиняемые от нас для покорения оной духу. Ибо, по мнению защитников сего положения, и без того душа имела бы несправедливые желания и разные вожделения.

Итак, без довольной причины в системе предуставленного согласия полагается, что душа наша имеет непрерывное течение своих понятий, так что каждое предыдущее понятие заключает в себе довольную причину каждого последующего. Ибо душа наша иногда находится в таком состоянии, которого довольную причину удобнее в теле, нежели в ней самой, находить можно, а особливо когда она находится в состоянии таких размышлений, которые никакой между собою не имеют связи. Например, если кто, взяв в свои руки словарь какого-нибудь языка, прочтет в оном хотя около двух тысяч слов, из коих каждое производит в мыслях его весьма разные понятия, токмо идея первейшего слова никогда не будет содержать в себе довольную причину последнейшего, да большею частию вся причина оных понятий будет заключаться в впечатлениях, которые в чувствах пли в мозгу его учинены. Сверх сего система предуставленного согласия не объясняет, какая есть оная сила, которая управляет телом, чтоб оно производило движения, сообразные желаниям душевным. Почему и спрашивается у защитников сей системы: оная сила одарена ли разумом, или нет? Если скажут, что одарена, то она или есть разумная душа? почему в таком случае для объяснения соединения души с телом будет иметь место система физического втечения, или есть бог? почему и в сем случае для объяснения того ж соединения будет иметь место система случайных причин. Но как они ни того, ни другого не допускают, то остается им на вопрос наш ответствовать, что оная сила не одарена разумом; а когда так, то следует, что все внешние действия человеческие ничем не разнствуют от скотских. Но такое заключение совсем противно здравому рассуждению.

Никоим образом также не можно разуметь чрез сие положение, находится ли в свете сем что-нибудь другое кроме души и имеют ли вещи или между собою, или с нашею телесного жизнию взаимное отношение. Ежели сказать, что ничего кроме души не находится, то идеалисты своим мнением одержат верх над нами. Но защитники предуставленного согласия говорят, что понятия душевные проистекают из самой ее природы; почему и не могут почитаться оные, разве видами вещей токмо возможных, а не бытие имеющих; потому что, по их мнению, душа таким же бы образом помышляла и тогда, как теперь, когда бы никакого тела и сего мира не находилось.

Притом говорят они: каким образом может удостоверить себя душа в том, что понятиям, внутрь ее произведенным, толикое ж число предметов, вне ее находящихся, соответствует? Не может она убедить себя в том одним своим умозрением, поколику она не на вещи, но на одни только оных идеи взирает; не может удостоверить она себя в том причинами, поколику такие идеи не суть причины бытия вещей; не может, наконец, удостоверить она себя в том действиями или произведениями, поколику такие идеи не происходят из самих вещей. Если ж виновник и начальник сего положения славный Лейбниций скажет, что душа сотворена с понятиями о всем мире, которые она потом мало-помалу производит, и как притом известны мы, что божеские понятия суть точно сообразны вещам, то равномерно и сомневаться не можно нам о том, чтоб и наши понятия не соответствовали вещам; однако из сих Лейбнициевых слов следует: 1) что понятия, производимые о вещах, не суть подобия оных, и мы имеем оные врожденные себе, чего многие философы не допускают; 2) яснее должно изъяснить, какие суть части и свойства той карты, как называют они, космографической (mappae cosmographicae), на которой весь мир представлен и изображен быть может. 3) Довольная и обстоятельная причина показана быть должна, для чего душа при развертывании той карты всегда начинает свои размышления от тех вещей, которые прежде чувствам подвергаются, и никогда далее сего не поступает.

Например, помощию глаз открывается на той карте идея Сатурна: то для чего душа, однажды открыв оную, прочее в той идее Сатурна заключающееся, как то части, разные тела, фигуры, силы и взаимные оных отношения, без телескопа не усматривает в той идее? для чего без употребления чувств и опытов из той сатурновой идеи ничего понять она не может? для чего не все люди одинаковую имеют способность то или другое объяснять на той карте? для чего, наконец, столько ложных и вымышленных идей обращается в мыслях наших, когда карта оная никаких других идей, кроме вещественных, в себе не заключает, и все люди о всех вещах врожденные, следовательно, непременяемые имеют понятия? Из чего явствует, что совсем ложно сие мнение, чтоб душа человеческая и тело были такие существа, из коих одно от другого в рассуждении своих действий не зависело. Ибо между понятиями душевными и движениями телесными находится такая связь, какая между производящею причиною и ее произведением всегда примечается; ибо как по положении производящей причины полагается произведение ее, так и по учинении перемены в каком-нибудь чувственном органе должно быть понятие в душе, и особливо такое, чтоб оно соответствовало впечатлению, в чувственном том или другом органе причиненному, и тем яснейшее или темнейшее, чем большее или меньшее учинено было то впечатление. Итак, система предуставленного согласия, опровергающая зависимость души от тела, в рассуждении движений, воспоследовавших в оном, и обратно, зависимость тела от души, в рассуждении желаний, воспоследовавших в оной, несправедлива, и последователей сей системе объяснение философическим почтено быть не может, поколику основания и начала, на коих они утверждают свои мнения, суть неизвестные, сомнительные и произвольные.

Наконец, положение перипатетическое, или аристотелико-схоластическое, или система физического втечения, утверждается на следующих основаниях: 1) Душа и тело суть два существа, по сущности своей, весьма различествующие между собою, и потому, 2) хотя и почитаются оба несовершенными, токмо чрез взаимное совокупление составляют нечто третие, то-есть человека, и 3) таким образом душа, в отношении к телу, есть внутренний вид (forma intrinseca) и первое начало (principium primum) как сущности, так и действия его, а тело, в отношении к душе, есть подлежащее образования (subiectum modificationis); 4) душа вмещается в теле нераздельным образом, так fro вся во всем находится теле, и притом вся во всякой оного части, и, следовательно, 5) не извне, но внутренно все в теле движения, как произвольные, так и естественные производятся физическим образом, так что, 6) когда тело от вещественного какого предмета приводится в движение и получает чрез то перемену, тогда и душа участвует в том движении и перемене, поколику она чрез действующую силу своего разумения о тех движениях и переменах сама в себе производит понятия, и 7) все сие весьма скоро и почти в мгновение отбывается по причине теснейшего соединения ее с телом.

Притом справедливость сего перипатетического мнения может видна быть из следующего; во-первых, самым ежедневным опытом у[до]стоверяемся мы в том, что душа наша по своему произволению и по своей власти производит не только понятия о переменах, во внутренних или внешних чувствах воспоследовавших, но и движениями телесными, особливо произвольными управляет, так как, напротив того, когда не будет души или когда действие ее, по причине чувственных органов, сделавшихся неспособными, подвергается некоторой медленности, и тело тогда или совсем, или отчасти перестает иметь движение. И как тело и душа суть части сложного, теснейшим союзом совокупленные между собою, то и случившаяся каким-нибудь образом перемена в одной такого сложного части должна чувствуема быть и в другой того ж сложного части. Притом по сему положению душа в нравственном смысле почитается обязанною отдавать отчет как за движения, так и чувствования телесные, сходственные ли оные будут или несходственные с естественным правом, чего чрез систему предуставленного согласия и систему случайных причин не доказывается. Наконец, поколику душа есть существенный вид тела, то она, внутрь его производя свои действия, побуждает жизненные духи, чтоб оные чрез ту или другую жилку переносили желание ее к тому мускулу, помощию которого движение телесное такое, а не другое и теперь по произволению душевному произведено быть должно. Равным образом и движение, возбужденное в теле, чрез жилки к мозгу перенесенное, определяет душу к тому, чтоб она произвела совершенную идею определенного чувствования.

А что душа, как существо невещественное и духовное, может вещественным и физическим образом действовать на тело, сие можно видеть на многих местах в священном писании81. Притом если бы сущему невещественному и духовному, по сущности его, противно было действовать на тело, то бы и бог, который есть чистейший и неограниченный дух, действовать и сущие телесные в движение приводить не мог; и как он учинить сие может неограниченным образом и собственною своею силою, то и душа то же самое, хотя ограниченным образом, и силою, бога ей данною, сделать в состоянии бывает; поколику той же самый бог по образу и по подобию своему сотворил оную82; и если движения, называемые произвольными, по одному мановению душевному возбуждаются в теле и по воле ее продолжаются в оном, то прямым образом оные от души, как от внутреннего начала, ограничиваются, и такое ограничивайте тела, в рассуждении движений его, не есть на воображении только основанное действие, но вещественное и естественное, и потому не может произведено быть инако, как только чрез настоящее действие, или, как схоластики говорят, чрез физическое втечение, следовательно, душа вещественным и физическим образом действует на тело.

Итак, система физического втечения пред прочими другими положениями имеет преимущество для следующих причин: 1) по сей системе справедливо именуется душа формою или видом человеческого тела; 2) чрез сие положение не уничтожается свободная человеческая воля, потому что внешние действия не силою только строения телесных органов или непосредственным присутствием божиим, но силою и властию одной души, одно движение пред другим избирающей, производятся; 3) ясно и вразумительно изъясняет сие положение, каким образом душа, как начало избирающее и производящее, за внешние произвольные действия повинна бывает терпеть наказание пли иметь награждение, чего ни Картезий, ни Лейбниций, в сходствен ность началам богословским, чрез свои положения не доказывают.

Но если скажет кто, что система физического втечения противна бессмертию души, потому что в силу сего положения все чувствования зависят от действия тела на душу; и как по разрушении тела уничтожатся чувствования, то и душа, после смерти тела своего в глубочайшем и непрерывном сне будучи погружена, ни понимать, ни о прошедшем помнить, и ниже себя за ту же самую признавать не будет; но для бессмертия душевного не должно необходимым почитать сие, чтоб она и после смерти тела своего имела чувствования. Ибо душа не есть сущее прямо страдательное и такое, в котором ничто, кроме впечатлений, от тела возбужденных, не имеет места. Но может она тогда продолжать такие свои действия, какие она собственною своею силою и во время соединения своего с телом обыкновенно продолжала, то-есть может иметь она желание и отвращение, помнить о прошедших вещах, рассуждать, умствовать и употреблять чистое разумение. Почему от состояния души, соединенной с телом, к состоянию ее, с оным разлучившейся, не можно иметь заключения, ибо разум доказывает, что душа наша, по разрушении тела, отменный против прежнего образ ограничивания получит83.

Как, например, человек, когда он, будучи заключен в темницу, принужден бывает претерпевать всякую нечистоту и дурной запах, происходящий от сгустившихся паров, изведен же из оной, чистейшим воздухом пользоваться начинает со всяким своим удовольствием, так и душа наша, как бы из темницы некакой, из сего бренного и грубого тела будучи изведена, отменнейшие против прежних имеет производить понятия.

Итак, будет непременно такое время, в которое к величайшему нашему благополучию немало воспользует нам совершенное самих нас познание, когда душа наша с большим и живейшим удивлением будет взирать на себя самую, нежели с каким взирала она на сей свет и на вещи, находящиеся в оном; будет непременно такое время, в которое мысленные очи наши, просветившись немерцаемым светом, узрят в совершенном своем виде оное бесконечное,верховное и крайнее благо, к достижению которого стремительное всегда в сей жизни имели мы желание. Познаем в свое время, что всеблагий творец всяческая во всех действовал по своему высочайшему благоволению?

Примечания

1 По нынешним опытам, учиненным над электрическою силою, узнано, что ударяющая молния на человека, держащегося рукою за железо, не может вредить, хотя бы железо и растопилось в его руке, ежели только оное будет такой прут или шест, который бы одним концом водружен был в землю, а другим на аршин выше головы его стоял.

2 Когда узнает вол, почто в весенный зной Под плугом мучится для пользы он чужой, Иль будучи включен в египетские боги И лавром увенчан, приемлет жертвы многи, Тогда уже и мы возможем то понять, Почто творец судил такими нас создать. (См. Попа Опыт о человеке, письмо 1, стр. 6.) [Перевод Поповского, 1757.]

3 См. Лукреций, О натуре вещей, кн. 1, стих 102. [Стих 101.]

4 См. Ювенал, Сатира 15, О суеверии египтян. О sanetas gentes! quibus haec naseuntur in hortis numina! Сие самое г. Ломоносов на российском языке изобразил следующим образом: …Коль святы те народы, у коих полны все богами огороды! (См. Ломоносов, Риторика, стр. 134.)

5 Такое кровопролитие, навеки поносительное, случилось у французов в Париже 1572 года, августа 24 дня, в ночь на память с[вятого] Варфоломея, которая потому и называется пох cruenta [кровавая ночь]. К сему празднику в Париж по наущению иезуитов приглашены были все протестанты, называемые гугеноты, как на день бракосочетания принцессы Маргариты, тогдашнего короля французского Карла IX сестры, идущей в супружество за короля Наваррского. Десять тысяч людей православного исповедания побито было старанием оных иезуитов в ту ночь в одном Париже, а двадцать тысяч по разным местам французского государства, и в память такого варварского заколения и бесчеловечия сделана была медаль, изображающая на одной стороне короля, сидящего на троне и попирающего ногами кровавый труп человеческий с девизом: virtus in rebelles [беспощадность к мятежникам], а с другой стороны герб увенчан между двумя столбами с девизом же: pietas excitavit iustitiam [милосердие вызвало правосудие]. 24 August 1572 (см. Rapin, L’histoire, кн. 2, стр. 102) [Рзлен, История].

6 Такой опыт могут делать над собою люди горячего и вспыльчивого сложения, и оный столько же им полезен будет, сколы о и азбука, которую древние советовали читать неумеренным во гневе.

7 Семействами, или обществами, как кто хочет называй, напредь сего почитались такие первоначальные гражданства, и такими можно оные понимать, какие были колена иудейские, семя Авраамово, семя Исааково и проч., которые общества и священная история доказывает не иными, как семействами, состоящими из одноземцев и однофамильцев.

8 Странствовавшие в американских и африканских селениях сказывают, что такие герои обыкновенно бывают у них государями и почитаются как некоторое божество, на которых, когда они кушают, народ не смеет взирать, но, упадщи ниц на землю, пред оными лежит.

9 Например, употребление лекарств, по признанию самих врачей, взято от животных.

10 Вперило людям в ум, что с молнией всегда Снисходят боги к нам от горних мест сюда; Когда ж рассядется земля, то все чудища

К нам идут в скважины из адского жилища; Что есть на небесах веселия места, Что под землею страх, печаль и теснота, Страх выдумал бесов и к ним приставил роги.

См. Опыт о человеке, г. Пона, письмо 3, стр. 49; см. также Лукреция, кн. 5, стих 1160 и след., той же книги стих 1216 и след., кн. 6, стих 49 и след., и Овидия Письма героические XIII, стих 150, где изображено следующее:

Nunc quae causa deum per magnas numina gentis Pervulgarit et ararum compleverit urbis Suscipiendaque curarit sollcmnia sacra, Quae nunc in magnis florent sacra rebu’locisque, Unde etiam nunc est mortalibus insitus horror Qui delubra deum nova toto suscitat orbi Terrarum et festis cogit celebrare diebus…

(Ljicretius, lib. 5, ver. 1161 et seqq.)

[Ну, а причину того, что богов почитанье в народах

Распространилось везде, города алтарями наполнив,

И учредился обряд торжественных богослужений, Ныне в особых мостах, совершаемых в случаях важных,

Также откуда теперь еще в смертных внедрен этот ужас,

Что воздвигает богам всё новые капища всюду На протяженьи земли и по праздникам их наполняет…

(Лукреций, О природе вещей, изд. Академии наук СССР, перевод Ф. А. Петровскою, М. 1946, кн. 5, стихи 1161-1167, стр. 349.)]

Practerea cui поп animus formidine divum Contrahitur, cui поп correpunt membra pavore, Fulminis horribili cum plaga torrida tellus Contremit et magnum percurrunt murmura caelum?

(Lucretius, lib. 5, ver. 1218 et seqq.)

[Иль у кого же тогда не спирает дыхания ужас Пред божеством, у кого не сжимаются члены в испуге,

Как сдрогнется земля, опаленная страшным ударом

Молньи, а небо кругом огласят громовые раскаты?

(Лукреций, цит. изд., кн. 5, стихи 1218-1221, стр. 353.)]

Cetera quae fieri in terris caeloque tuentur Mortales, pavidis cum pendent mentibu’saepe, Et faciunt animos humilis formidine divum Depressosque premunt ad terram propterea quod Ignorantia causarum conferre deorum Cogit ad imperium res et concedore regnum.

(Lucretius, lib. 6, ver. 50 et seqq.)

[Всё остальное, что здесь на земле созерцают и в небе

Смертные, часто притом ощущая и страх и смущенье,

Дух принижает у них от ужаса перед богами И заставляет к земле поникать головой, потому что

В полном незнаньи причин вынуждаются люди ко власти

Вышних богов прибегать, уступая им царство над миром.

(Лукреций, цит. изд., кн. 6, стихи 50-55, стр. 371.)]…

nos anxius omnia cogit, quae possunt fieri, facta putare timor.

(Ovidius, Epist. XIII, Heroid., ver. 150.)

[… мы страшным все представляем,

Что может произойти, и происшедшее внушает страх.

(Овидий, Героиды, письмо XIII, стих 150.)]

11 Quippe ita formido mortalis continet omnis, Quod multa in terris fieri caeloque tuentur Quorum operum causas nulla ratione videre Possunt ac fieri divino numine rentur.

(Vid. Lucretius, lib. I, ver. 151 et seqq.)

[И оттого топько страх всех смертных объемлет, что много

Видят явлений они на земле и на небе нередко, Коих причины никак усмотреть и понять не умеют,

И полагают, что всё это божьим веленьем творится.

(Лукреций, цит. изд., кн. 1, стихи 151-154, стр. 15.)]

12 Primos in orbe deos fecit timor ardua caelo fulmina cum caderent, discuss’quae maenia flammis, atque ictus flagraret athos.

(Vid. Petronius.) [Первых всюду богов делает страх, небесная высь, Падающие молнии, землетрясения и пылающий огонь,

Также извержение огнедышащей горы.

(См. Петрония.)]

13 Чрез привидение я разумею здесь невещественные образы, какими у древних назывались ideae, phantasmata, simulacra et imagines rerum [идеи, сказки, призраки и привидения].

Nunc agere incipiam tibi, quod vementer ad has res Attinet, esse ea quae rerum simulacra vocamus; Quae, quasi membranae summo de corpore rerum Dereptae, volitant ultroque citroque per auras, Atque eadem nobis vigilantibus obvia mentis Terrificant atque in somnis, cum saepe figuras Gontuimur miras simulacraque luce carentum, Quae nos horrifice languentis saepe sopore

Excierunt…

(Vid. Lucretius, De rerum natura, lib. 4, ver. 29 et seqq.)

[Я приступаю к тому, что тесно сюда примыкает.

Есть у вещей то, что мы за призраки их почитаем; Тонкой подобно плеве, от поверхности тел отделяясь,

В воздухе реют они, летая во всех направлениях. Эти же призраки, нам представляясь, в испуг повергают

Нас наяву и во сне, когда часто мы видим фигуры Странные призраков тех, кто лишен лицезрения света;

В ужасе мы ото сна пробуждаемся, их увидавши.

(Лукреций, цит. изд., кн. 4, стихи 29-36, стр. 209.)]

Cuius, uti memoro, rei simulacrum et imago Ante oculos semper nobis versatur et instat.

(Idem, lib. 2, ver. 112 et 113.)

[Образ того, что сейчас описано мной, и явленье Это пред нами всегда и на наших гпазах

происходит. (Там же, книга 2, стихи 112-113, стр. 79.)] Nam veluti pueri trepidant atque omnia caecis In tenebris metuunt, sic nos in luce timemus Interdum, nilo quae sunt metuenda magis quam Quae pueri in tenebris pavitant finguntque futura.

(Idem, lib. 3, ver. 87-90.)

[Ибо, как в мрачных потемках дрожат и пугаются дети,

Так же и мы, среди белого дня, опасаемся часто Тех предметов, каких бояться не более надо, Чем того, чего ждут и пугаются дети в потемках.

(Там же, кн. 3, стихи 87-90, стр. 149,)]

14 Стоики утверждали, что не должно человеку и в самых крайностях унывать духом, но надлежит стараться с посильным напряжением, чтоб не доходить до крайностей; при котором напряжении, если не удастся преодолеть все крайности, то тогда уже и все злополучие должно почитать за ничто, хотя бы от оного воспоследовало потерянно жизни, фамилии или и целого государства разорение. Словом: для стоиков смерть копейка, голова нажитое дело, и все безделя.

15 Sed quaedam simulacra modis pallentia miris; Undo sibi exortam semper florentis Homeri Commemorat speciem…

(Vid. Lucretius, De rerum natura, lib. 1, ver. 123 et seqq.)

[Но только призраки их удивительно бледного вида.

Он говорит, что ему появился оттуда Гомера Вечно цветущего лик…

(Лукреций, там же, кн. 1, стихи 123-125, стр. 13.)]

16 Когда младенца плачущего чем-нибудь страшным унимают, напоминая ему то, чего уже он и сам ужасается, то сие иногда с таким успехом совершается, что, и пришедши в возраст, ребенок не смеет ночью выйти один из покоев и, будучи наполнен и напуган такими страшными идеями, иногда и апоплектическим ударом поражается, что, может статься, в самом деле то же самое есть, что простые говорят, будто бы в то время пений родимец бьет ребят, при котором приключении если в скорости не будет употреблена такая предосторожность, чтоб закутать ребенка и скрыть его от света, то он по смерть сумасшедшим останется. О сем медики основательнее, нежели я, могут рассуждать. Впрочем, опытом сей премудрости наученный простой народ и такое средство в таких припадках с великим успехом употребляет.

17 Из мифологии известно, что древние богатыри наконец все почти назывались полубогами или меньшими богами (semidii vel dii minores пес поп dii medioxumi). У древних також геройским веком (heroica aetas) назывался оный век, чрез который ныне разумеются первоначальные народов общества в трояком состоянии, то-есть: 1) когда они живут ловлею диких животных, 2) когда начинают присваивать и приучать животных и живут ордами в изобилии скота, и 3) когда они начинают жить хлебопашеством и на утвержденных жилищах.

18 И одно одеяние необыкновенное на предстоящих олтарю действительно имеет такой успех в рассуждении простого народа, что непросвещенные, например, римляне, в первый раз увидев кардинала в блестящей от злата и камней одежде со свещеносными пред ним предтечами, в восторг приходят от удивления и, будучи в изумлении, спрашивают друг друга, ест ли то он и пьет ли, как и прочие люди? Хотя в самом деле он такой же грешник, как и тот самый крестьянин, который от невежества столько удивляется ему и по своей простоте его обожает.

19 Когда в Петербурге профессор Рихман по причине той, что его так называемый кондуктор не имел сообщения с землею, электрическою силою был убит, тогда весь простой народ еще и обрадовался тому, что бог так наказал его за то, что он высшее своего понятия испытывал. И многие невежды и пустомели, а особливо дряхлые и престарелые в уме старухи, клятвенно уверяли всякого, что они в то время действительно видели ангела с огненною проволокою, которою он так ударил профессора по голове, что в мигновении ока и души в нем не осталось, утверждая притом, якобы гром есть такая тайна, коей еще и евангелисту Иоанну, своему наперстнику, бог не открыл.

20 Нигде в историях, ни в стихотворцах языческих не примечается, чтоб бог назывался у них всемилостивым и доброжелательным роду человеческому. Он у них везде описывается страшным и аки бы самым страшилищем, что самое доказывает, что бог происходит у них от страха.

21 Vid. Joh. Jac. Syrbius, Inst, philos, primae, p. I, lib. V, 26, p. 132. [См. Иоганн Якоб Сирбий, Важнейшие принципы философии.]

22 Vid. Val. Ern. Loescherus, Praenot. theol., praenot. IV et V. Contra indifferentist., pag. 160 et seqq. [См. Валентин Эрнст Лешер: Введение в богословие, введение IV и V. Против равнодушных, стр. 100 и сл.]

23 Чрез врожденное понятие разумеют они такое, которое с самого начала жизни нашей и до смерти всегда в нас находится и которое одна первоначальная причина без вспомоществования другой какой-нибудь причины во всех вообще вливает (vid. Purchot, Metaphys., p. 2, sect. 3, с. 4, prop. 4). [См. Пурхот, Метафизика.]

24 Сл[авный] Сирбий доказывает бытие божие из бесконечного желания человеческого следующим образом. Имеют, говорит он, люди бесконечные желания, но как такое желание врожденное есть и соестественное, то не может быть тщетное, а когда не тщетное, то следует, чтоб то, к чему оно относится, неотменно имело бытие; относится ж такое бесконечное желание человеческое к бесконечному благу, то-есть богу; следовательно], есть бог. Conf. Philosoph. prima, p. 19, et Dissert, eiusdem De desiderio hominis infinito, lene habita. [Ср. Важнейшие принципы философии и трактат О бесконечности человеческих желаний, сокращенное издание.]

Стурмий же доказывает бытие божие из строения человеческого глаза, Гамбергер из действия человеческого сердца, Вухерер из мозгу и проч. (vid. Buddeus lib. De superstit.). [См. Буддеуса книгу о суевериях.]

25 Exempla eiusmodi ex Bern. Connor et «Hist, academ. scient.» an. 1703, «De prompta habes» in «Act. erudit.», Lips. 1707, p. 507. [Такие же примеры из Бернг. Коннора и «Истории Академии наук», 1703, и статьи, напечатанные в «Ученых записках», Лейпциг 1707].

26 Vid. Thorn. Hobbes in libell., De corpore, p. I, ab initio. [См. Томас Гоббс, О теле, начало первой части (1655).]

27 Martin Knutzen, Log., p. 61. [Мартин Кнутцен, Логика.]

28 Eiusdem ibid., p. 62. [Там же, стр 62.]

29 Внешние чувства всем известны, яко то зрение, слышание, вкус, обоняние и осязание Чрез внутреннее ж чувство разумеется нечто иное, как способность познавать все то, что отбывается в нашей душе (vid. Honorat Fabri, L. II, Caesar. Cremonius, tr. II, lib. IV). [См. Гонорациуса Фабри, кн. II, и Цезаря Кремонини, трактат II, кн.

30 Нераздельным или особенным (individuum seu singulare) называется такое сущее, которое так определено, что другим образом не может определено быть, например, сия книга. Чрез отвлеченные ж сущие, инако называемые всеобщими (abstracta seu universalia), разумеются такие сущие, которые приличествуют многим, например, животное, также человек и проч.

31 Vid. Aristoteles, lib. 3, De anima, cap. 14. [См. Аристотель, кн. 3, О душе, гл. 14.]

32 Vid. Corsin, Phys. part, tract, 2, disp. 4, с 4. [См. Корсини, Трактат о физике.]

33 Такой ум называет Аристотель тленным и смертным. (Vid. Aristoteles, lib. 3, De anima, cap. 6). [См. Аристотель, О душе.]

34 Чрез собственное тело разумеется такое, от которого все понятия о вещах зависят непосредственно и над которым душа наша имеет верховную непосредственную власть в рассуждении приведения в движение органов оного. Часть же нашего тела, для исправления особливо сей, нежели другой, должности способная, именуется органом телесным.

35 Vid. Plin., lib. VII, epist. 27, p. 537, edit. Cortii et Longolii. [См. Плиний, кн. VII, письмо 27, стр. 537, изданную Корцнем и Лонголием]

36 Чувства наши по справедливости почитаются вратами, чрез которые виды, от внешних вещей отвлеченные, входят в нашу душу, откуда потом происходит всякое познание. Почему справедливо говорит Цицерон, что натура человеку чувства как некоторых спутников и вестников дает. См. Цицерон, кн. 1 о законах.

37 Vid. Wolt, Psych, rat. 66 et 191. [См. Вольф, Умозрительная психология.]

38 Vid. CI. P. Corsin, Phys. part. tr. 2, disp. 4, cap. i, 5. [См. Корсини, Трактат о физике.]

39 См. Лука, гл. 14, стих 30.

40 Чрез слово предрассуждение некоторые в пространном смысле разумеют всякую погрешность или всякое ложное мнение; собственно ж значит не что иное, как источник, или ложное начало, заблуждений; иногда означает всякое такое предложение, которое с скоропоспешностию принимается, без надлежащего исследования, ложное ли оно или истинное. Славный же аглинский канцлер Бакон Веруламий предрассуждения называет логическими идолами (idola logica). Ибо как идолы от многобожников почитались вместо истинного бога, так и предрассуждениям, как настоящей истине, надлежащее почтение от зараженных оными отдается (vid. Martin Knutzen, Elem. philosoph. rational., p. 167 et 168). [См. Мартин Кнутцен, Элементы умозрительной философии.]

41 Предрассуждение чувств особливо состоит в том, когда мы то весьма малым почитаем, что видим издали, и удивляемся тому, когда сказывают нам физики, что все тела могут делиться на бесчисленные и весьма малые части, или когда пределами земли почитаем токмо то, что постигаем нашим зрением; также когда отрицаем бытие того, чего не понимаем своими чувствами, и проч. (vid. Joh. Fried. Hiller, Log., p. 11, sect. 1, cap. IV, pag. 152). [См. Иоганн Фридрих Гиллер, Логика.]

42 Правила для чувств: 1) чувственные органы должны быть неповрежденные, например, слепой не может рассуждать о цветах а тот, кто болен горячкою, о вкусе; 2) чувствами понимаемые предметы должны находиться в надлежащем расстоянии от чувственных органов, например солнце, поелику оно от нас весьма далеко отстоит, почитаем мы тарелкою, хотя в самой вещи имеет оно круглую фигуру; 3) тела, между самым предметом и самым органом находящиеся, например воздух, вода, стекло, всегда должны быть однообразны, ибо, если оные переменяются, то и самое изображение предмета показывается отменным, например когда я смотрю сквозь голубого, зеленого или желтого стекла, то и все предметы в таком же виде мне представляются, и проч. (vid. p. Hermann Osterrieder, Log. pract., dissert. II, sect. Ill, art. I, 295, pag. 412). [См. Герман Остерридер, Практическая логика.]

43 Мы обыкновенно и лучше слушаем таких людей, которые рассказывают нам пустые и ничего хорошего в себе не заключающие басни, нежели тех, кои говорят нам о деле, и большею частию гнушаемся первыми, а последних с охотою при себе содержим.

44 Например, в котором городе я жил больше того или величину, ила порядок строения, или положение, в отсутствии будучи, удобнее могу привести себе на ум, нежели такого города вид, в котором только мимоездом одну ночь переночевал.

45 Примером могут служить те, кои или любви, или роскошам, или играм вдавшись, столь сильно прелестями оных заражены бывают, что напоследок, будучи не в состоянии сами собою обладать, и стремительным своим безумием, как бы некоторым вихрем восхищенные наверх, стремглав упадают.

46 Удобно можно понять, 1) для чего те, кои желают живо себе представить какую вещь, обыкновенно закрывают свои глаза; 2) для чего воображение в тишине и во тьме сильнее действует; изрядно в рассуждении сего пишет Плиний: отвсюда леса и пустыни и самое оное безмолвие, какое употребляется при ловле птиц, великим побуждением бывает для мыслей человеческих (см. Плин., кн. 1, письмо 7), и, наконец, 3) для чего те, кои любят науки и прилагают свое старание к оным, удаляются от людей лучше желают быть в уединении. Тот же Плиний, описывая способ учения, говорит: удивительно, сколь много безмолвием и темнотою питаются мысли человеческие (см Плин., стр. 699).

47 Не напрасно Платой везде называет память великою и сильною богинею, но потому всеконечно, что она много может во всех науках и художествах. Для сей-то причины многие из древних философов имели великое прилежание к науке, так называемой мнемонической (ars mnemonice) (vid. Morhot, in Polyhistor., torn I, lib. 11, cap. С). (.См. Даниель Моргоф, Всеобщая история наук.]

48 См. К римлян., гл. 12, стих 3.

49 Справедливо Цицерон говорит, что память ослабевает, ежели оставить оную без упражнения (vid. С/с, lib. De senectute, cap. 7). [См. Цицерон, Книга о старости.] И Квинтилиан тоже подтверждает, что память всегдашним упражнением подкрепляется (vid. Quintil., Institut, orator., lib. I, cap. 1). [См. Квинтилиан, О воспитании оратора.]

50 Такому заблуждению подвержены были славные и ученые мужи Невтон и Локк, которые пространство (spatium) почитали вещественным, отделенным и в соединении с другими вещьми находящимся сущим, когда, напротив того, чрез слово spatium не что иное разумеется, как порядок вещей сопребываюших, поелику то есть сопребывают взаимно между собою. Не меньше заблуждают также и математики, которые от бесчисленного разделения на части математического и в отвлеченном смысле взятого тела заключают, что и физическое тело может делиться на бесконечные части. Не упоминаю о простом народе, который смерть почитает отделенным существом и изображает оную с косою и с другими принадлежностями. Сюда ж принадлежат и те, которые под именем болезни лихорадка разумеют в отделенном смысле 12 сестр, то-есть будто бы в свете находится 12 лихорадок.

51 In element, philosoph. instrument., p. I, cap. 2, 30. [В книге Первоначальные основания философских утверждений.]

52 De augmentis scient., lib. I, cap. 4. [Об усовершенствовании наук.]

53 Poeta tragicus in Troade. [Трагический поэт в Троянках.]

54 Epistola I, lib. 2. [Письмо 1, кн. 2.]

55 Log. [Логика], p. II, q. VIII, art. Ill, 253.

56 Иоан, гл. 19, ст. 7.

57 Иоан, гл. И, ст. 48.

58 Напр., Саббатей Севи Смирней около ста лет пред сим временем, как историки повествуют, более двухсот тысяч иудеев из всей почти Азии, Африки и Европы подманив, привел их потом себе в подданство (см. Остерриедер. Лог. Практич., стр. 340).

59 См. Тускулан, вопр., кн. 1, гл. 22.

60 См. Август., кн. 21, о град, бож., гл. 10.

61 De opific. homin., cap. 5. [Одеяниях чеповеческих, гл. 5.]

62 См. Гамел, О теле одушевлен., кн. 1 и след., Волф, Физику, сл. Боергав, Наставл. медическ. и

Гоффман, Медиц. системат.

63 Жизненные духи (spiritus animates) суть не что иное, как некоторое весьма тонкое, жидкое и скоро движущееся существо, из крови, в жилах находящееся, рождающееся.

64 Тоненькие жилки (nervi), по свидетельству анатомиков, суть некакие белеющиеся веревочки, которые из внутреннего существа мозгу, как бы из источника проистекающие, по всему животного телу весьма удивительным искусством рассеваются, и сквозь них, поколику внутреннее сих жилок составление есть пустое, жизненные духи, проходя, как бы озаряют или просвещают оные.

65 Hue accedit uti videamus, corpus ut ipsum Suscipere immanis morbos durumque dolorem, Sic animum curas acris luctumque metumque… Quin etiam morbis in corporis avius errat Saepe animus; dementit enim deliraque fatur. Lucretius.

[Надо добавить еще, что, подобно тому как и тело Тягостно мучат недуг и жестокие боли порою, Так же подвержен и дух и заботам, и горю, и страху…

Мало того: коль болезнь поражает нам тело, то часто Дух начинает блуждать и высказывать вздорные мысли. (Лукреций, О природе вещей, кн. 3, стихи 459—461,463, 464. Перевод Ф. А. Петровского, изд. Академии наук СССР, М. 1946, стр. 169).]

66 Et quoniam mentem sanari, corpus ut aegrum, Cernimus et flecti medicina posse videmus. Idem. [Если ж мы видим, что ум точно так же, как тело больное, Можно лечить и что он врачеванью вполне поддается… (Там же, стихи 510, 511, стр. 173.)] 37 Cur еа sunt, nisi quod vemens violentia vini Conturbare animam consuevit corpore in ipso? Idem.

[He потому пь это так попучается все постоянно, Что даже в теле душа возмущается крепостью винной?

(Там же, стихи 482, 483, стр. 171.)]

68 Praeterea gigni pariter cum corpore et una Crescere sentimus pariterque senescere meutern. Lucretius. [Дальше, мы видим, что ум одновременно с телом родится И одновременно с ним и растет, и стареет с ним вместе. (Там же, стихи 445, 446, стр. 169.)]

69 См. Волф, Латин. онтол., 56, [стр.] 851..

70 См. Бонарт, О соглас. разум, и веры.

71 Conf. Nieventit., Observat, theol. de limitata a mente corporis dependentia, cum praef. Wolf.

72 Мышцы, или мышки (musculi), суть части телесные, красноватые, из волоков съеживающихся и из сосудов состоящие, повод к движению делающие.

73 Conf. Bblfing., Tract, de harmon. praestabil. [Бильфингер, Трактат о предустановленной гармонии.]

74 См. Волф, Латин. онтол., S 664.

75 Vid. Journal des Savants, an. 1695. [См. Журнал ученых за 1695 г.]

76 Идеалистами называются те, кои хотя и допускают, что душа чеповеческая есть невещественная, токмо вещественное бытие мира и тел опровергают, допуская одно идеальное бытие оных.

77 Монистами именуются те, кои утверждают, что одно только существо находится в свете, и оное или вещественное есть, откуда и произошли материалисты (materialistae), или невещественное.

78 Lib. 1. Quaest. Tuscul., с. 28. [Тускуланские беседы, кн. 1 гл. 28. Туллий Марк Туллий Цицерон.]

79 Кн. 5, О граде бож., гл. 11.

80 Началом сего попожения почитается 1695 год, автором же оного Лейбниций, который более десяти лет трудился над оным и, наконец, издал оное в дневнике ученых, Journal des Savants, под титулом: Systme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien, que de I’union, qu’il у a entre I’me et le corps. [Новая система природы и связи сущностей, также и о союзе между душою и телом.]

81 [Ссылка на библейские тексты опущена.]

82 [Ссылка на библейский текст опущена.]

83 Conf. Thmmig, Dissert, de immortal, anim., 24. [Ср. Тиммиг, Диссертация о бессмертии души.]