Дихотомичность и иерархизм

В сложившемся типе культуры слова «мужское» и женское» не нейтральны, они включают в себя аксиологический компонент, целую подсистему знаков.

Последние несколько тысяч лет доминировала патриархатная парадигма мышления, которой свойственны дихотомичность и иерархизм, причем не только в восприятии «мужского» и «женского».

Патриархатное мышление воспринимает мир как некую структуру, элементы которой не только дифференцированы, но полярны по отношению друг к другу, например: субъект – объект, верх – низ и т. п. Подобные дихотомии выстраиваются в иерархические модели, согласно которым два их компонента получают знаки «минус» и «плюс».

Встроенность мужского и женского как онтологических начал в систему других базовых категорий трансформирует и их собственный, первоначально природно-биологический смысл. Пол становится культурной метафорой, способной выполнять функцию не только описания, но и оформления социальной реальности.

В. В. Розанов

В. В. Розанов первым в русской общественной мысли ясно и определенно сказал о том, что пол, половая жизнь не есть нечто постыдное, греховное, а наоборот — это основа общества, основа взаимоотношениймужчины и женщины, мужа и жены, семьи, это, наконец, основа жизни вообще.

Розанов стремился «дать почувствовать семью как ступень поднятия к Богу». Это прозвучало без сенцационности, без ложной стыдливости или призывов к распущенности. «Несчастная книжность, несчастная интеллигентность, — писал Розанов, — сделала то, что человек мыслит себя «подобием Божьим», когда строчит газетную статью или брошуру, а не когда носит на руках больного ребенка, не когда мать кормит его грудью, не когда родители зачинают его…Нет, явно надо поменять все мотивы религиозности».

Личной истории розановской души, тесно связанной с любовью и женщиной, с действительной жизнью противостоит христианская доктрина отрицания пола. «У всех христиан все » — и по мере того как «неприличное» увеличивается — уходит в «грех», в «дурное», в «скверну», «гадкое»: так что уже само собою и без комментарий, указаний и доказательств, без теории сфера половой жизни и половых органов, — это отдел мировой застенчивости, мировой скрываемости — пала в преисподню «исчадия сатанизма», «дьявольщины», в основе же — «ужасной», невыносимой мерзости», «мировой вони».

В. В. Розанов через религию Ветхого Завета пытается вырваться из объятий христианства через иудаизм в языческую стихию, где доминируетдействительность земного существования. В иудаизме сохраняется «тайное святое» этого мира, «мысль приручена к тому, что святое» (для речи, глаза и мысли) вовсе не оценивает внутренних качеств вещи, ничего не говорит о содержании ее», пол составляет «тело» разыгрывающейся мистерии бытия. «Язычество, спресованное «до невозможности», до потори всех форм, скульптур, — это юдаизм. Потом спрессовывание еще продолжилось: теперь только запах несется, материи нет, обращена в «О»: это-христианство».

В размышлениях над смыслом толстовскогоотрицания пола, отрицания брака берет свое непосредственное начало становление Розанова как проповедника «философии пола». Чтобы изменить негативные явления общественной жизни, считает он, необходимо пересмотреть отношение к полу, семье, браку. В статье «Семья как религия» (1898 г.) розанов выделяет в «Крейцеровой сонате» два смысла, явный и тайный. Повесть, на первый взгляд направленная против брака, по мнению критика, «вся состоит в утверждении брака, но с глубоким недоумением: что же он такое?». «Плач «Крейцеровой сонаты» — о том, что мы имеем имя семьи, звук семьи, фикцию семьи; но у нас нет вещи семьи…. Заслуга и новизна «Сонаты» лежит в этом, она поставила вопрос о реализме брака и спрашивает, а частью и отвергает (недоумения Толстого) возможность целомудренной реализации его». Секмейно-родовая теория пола служит ответом Розанова на толстовский вопрос. Брак не разрушает, а наоборот, сохраняет целомудрие, понятое как «уважение человека к своему полу, молчаливое и бережное отношение к нему, как к нерушимо-святому в себе». Брак образует физиологически единый организм, где имеет место общий обмен веществ: «нечто от мужа входит и всасывается в кровь, в нервы, в кости, в мозг женщины от мужа, и обратно в мужа и в его кровь, в жилы, в нервы, в мозг входит, входит нечто от женщины»; происходит «взаимное питание мужем жены и женою мужа», а источником жизнедеятельности этого организма — акт совокупления, «с началом собственно совокуплений муж и жена начинают пронизываться друг другом «сшиваются», и эти нитки сшивания — семя его и семя ее, а иголка «сшивания» — совокупление». Не иносказательно, а фактом, фактом рождения младенца, в котором слиты воедино муж и жена, брак побеждает смерть.

Для Розанова, человека глубоко религиозного, все, что связано с жизнью пола — брак, деторождение, материнство, окрашено в религиозные тона. Религия, пишет он, почти во всей своей существующей полноте струится от пола: это молитвы отцов о детях, матерей о них же, молитвы детей, повторяющих слова за няней. Весь комплекс вопросов, связанный с жизнью пола, возводился Розановым на уровень религиозного отношения, причем, противостоящего официальной церковной идеологии.

В целом христианская Церковь не отрицает пол и предусматривает, что половые отношения должны быть лишь освящены таинством брака. Однако в эпоху патристики, несмотря на благословение брака Вселенскими Соборами, в выступлениях Отцов Церкви (св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник и др.) прослеживается линия борьбы с полом. Выработанная в восточном мистицизме идея обожествления природы человека требовала изгнания мужского и женского. Но отрицание пола в христианстве не могло стать тотальным, ибо монастырь и семья представляли разные стороны общественной жизни Средневековья. Постепенно христианство, опираясь на иудаистскую традицию, формирует понимание «третьего пола». В стихе Книги Бытия говорится о сотворении человека, мужчины и женщины, по образу Божьему. В качестве исходной посылки выступает андрогинность Адама, совмещавшего в себе мужское и женское начало, в ее каббалистической интерпритации. Согласно Каббале все души до нисхождения на Землю образуют единство, составляют общую тайну. При нисхождении они разделяются и одушевляют два тела, мужское и женское. Святость брака в том, что мужчина имеет в своей жене мистическое присутствие Бога в мире. Плотское вожделение является одновременно вожделением души, и когда супруги соединяются, они образуют единное тело и единную душу, двое в одну плоть, выступают в качестве прообраза в низшем мире высшего единения. В иудаизме пол является следствием разделения некоего первоначального единства. Для евреев это постоянный, равномерно идущий процесс воздействия высшего мира на низший, земной, мир. В иудейской традиции андрогинизм выступает как тайна души, как тайна высших сфер бытия.

Христианство превращает андрогинность в цель духовного становления человека. Единение в Ветхом Завете «неприличного» и «святого» пола жестоко разорвано Новым Заветом. Так, например, антропология Я. Беме пронизана учением об андрогине и о Софии — Премудрости Божьей, вечной девственности человека. Целостность человека непрерывно связана с андрогинностью. Возникновение пола — результат грехопадения Первого Адама, когда он внутренне отделился от Девы Софии и приобрел женщину Еву. Новый Адам, т. е. Христос, востановил андрогинность человека и возвратил ему Деву Софию

В. В. Розанов выступил против традиционного — и церковного, и эстетического — разъединения духа и плоти. Пол, воплощенный в человеческом теле, плоти, всегда одухотворен, ибо создан Богом, а дух связан с полом. Разрыв их в любой форме — аскетизм, монашество, бездуховная плотская связь или, наоборот, «идеальное», «духовное» без физического волощения ведут к вырождению, утрате жизненной силы.

Розановская Осанна полу, в котором нет греха, но одна святость, является попыткой утвердить человека в радости его земного существования. Единственное, что требует к себе внимания и заботы — жизнь и всеобъемлющий принцип жизни — пол. «Жизнь. Она начинается там, где в существах возникают половые различия; и эти последние начинаются там, где появляется жизнь…». Душа — всего лишь функцияп ола, равное как и тело с его формами. Источник физического совокупления лежит в сфере сакрального: «Как бы Бог хотел сотворить акт: но не исполнил движение свое, а дал его начало в мужчине и начало в женщине. И уже они оканчивают это первоначальное движение. Отсюда его сладость и неодолимость.»

От половых различий не освобождает и само Божество: «Я все сбиваются говорить по старому «Бог», когда давно надо говорить Боги; ибо ведь их два… Два Бога — мужская сторона Его, и сторона — женская. Эта последняя есть та «Вечная Женственность», мировая женственность, о которой начали теперь говорить повсюдц». Все в этом мире, сотворенное по образу и подобию этих божеств, «от яблони до человека» существует в разделенности.

Как и жизнь, пол находится в постоянном движении, «явление пола, в зачатии сплетенного из двух полов, из материнского, т. е. женского, и отцовского, т. е. мужского, есть непременно в каждом организме и в каждый момент его жизни мужеженское, и от этого текущее, вибрирующее, лучащееся». В младенце и отроке эти начала взаимосвязаны и недеятельны, но после пробуждения полового инстинкта у подавляющего большинства людей начинает доминировать сооответствующая половым органам половина, а противоположная «подсыхает, иссякает, малится ( хотя никогда вовсе не исчезает, ибо тогда человек умер бы)». Затем то, что ранее было внутри, исчезающую половину, человек ищет вне себя, в лице противоположного пола.

В, В, Розанов стремится телесное, обыденное сделать источником духовного, сакрального. Так, пол в его представлении есть наителеснейшая, высочайшая гора, «гора светов», от которой исходит духовное сияние, «лучи пола, распространяются на всю землю, всю ее обливая новым благороднешим смыслом». Он говорит о «святости» полового акта, о том, что это «узел природы», «чудное и святое соединение мужчины и женщины», что это акт и физический, и духовный — рождение «младенца с душой».

Каждый человек. Согласно взглядам В, В, Розанова, является андрогином, совмещая в себе мужское и женское начала. Все в нем пронизано полом, и рассуждения о «чистой духовности» как вне-полости, без-полости абсурдны. Чистая духовность, раскрывающаяся в идеальных андрогинах, «людях лунного света» — это обоюдо-полость, дву-полость, обладание в одном «я» в равной степени мужским и женским полом, своеобразная «через край » полость. В равномерном смешивании полов лежит причина высоких духовных свершений и творчества, преодолевающего саму жизнь.

В, В, Розанов утверждал подлинное уважение к женщине, к материнству, к продолжению рода. Он отстаивал идеи не просто

Эволюция гендерных стереотипов как отражение социально – политических изменений в российском обществе 80 – 90-е годы.

За последнее десятилетие в жизни нашей страны произошли значительные перемены. Они затронули все сферы жизни: политическую, экономическую, социальную, общественную и т.д. Понятно, что не могли они не коснутся и гендерных отношений. Изменения эти были существенны, но они входили в сознание сложными путями. Путь от замкнутых и «завершенных» советских времен к открытому времени сопровождался сложным процессом переосмысления самого понятия «пол». Лучше всего эти изменения можно проследить через эволюцию гендерных стереотипов. Под гендерными стереотипами мы понимаем обусловленные культурной социализацией образы и представления о социальных ролях, психологические и поведенческие особенности полов. Без анализа этих образов трудно понять весь объем нашего сознания и подсознания, выраставшего во времени. Так как ценности и представления, касающиеся роли мужчин и женщин в обществе, и связанные с ними гендерные стереотипы и социальные установки регулируются на глубинном ментальном уровне общественного сознания, уходящем корнями в далекое прошлое и передающееся из поколение в поколение. Этот уровень формируется в ходе долгой истории развития общества и влияет на самые различные аспекты жизни: исторический, социальный, экономический, культурный, религиозный, политический.

Какова же ситуация в нашей стране? Изменилось ли что-нибудь в глубинном российском менталитете, в котором мир был фатально разделен на систему бинарных оппозиций добра и зла, своих и чужих, мужчин и женщин; как показывает история – нет. Почему же в нашей стране гендерные стереотипы не претерпели каких-либо особых изменений? Ведь по логике вещей именно в этой стране более 80 лет было официально провозглашено равноправие женщин и мужчин, но тем не менее сохранились очень жесткие социально — психологические модели феминности и маскулинности, который создавали для женщин двойную нагрузку, т.к. с одной стороны женщина должна была социально реализоваться, т.е. иметь образование, профессиональную подготовку и даже сделать карьеру (если сможет). С другой стороны, любая женщина всегда должна была помнить и демонстрировать окружающим принятие традиционной модели феминности (женственность, приверженность семье, слабость и главное – сознание вторичности своего бытия в сравнении с мужчиной).

В силу определенных политических и идеологических причин в нашей стране после революции возник, и долгие годы существовал весьма специфический тип патриархата, при котором основным механизмом дискриминации женщин являлись не мужчины, а тоталитарное государство в целом. Отличительными его чертами было, с одной стороны, провозглашение идей эмансипации женщин и их равноправия с мужчинами, с другой стороны, в реальной жизни происходило явное утверждение маскулинистского типа сознания: усиливалось доминирование тех ценностей, которые в существующем ряду культурных символов ассоциируются с маскулинным началом (сила, власть, рациональность, универсальность и т.д.). Таким образом, можно сказать, что крайним выражением маскулинизма является политический тоталитаризм. В одном из своих аспектов тоталитаризм – это безраздельное доминирование верховного, универсального, объективированного принципа (неважно, как он называется – бог, партия, государство, отец) над жизнью и сознанием подчиненных ему людей. И в этом смысле советский тоталитаризм – апофеоз реализации традиционного маскулинистского “права патриарха”.

Смена инстанции власти (от мужчины — к государственной машине) потребовала и некоторых изменений в традиционных патриархатных структурах. Для того чтобы полнее господствовать над женщиной и женским началом, функциональнее использовать продуктивные и репродуктивные резервы женщин, тоталитарное советское государство-патриарх должно было “убрать” со своей дороги некоторое препятствие – мужчину, который до этого безраздельно распоряжался женщиной. Иными словами, необходимо было уничтожить легитимность мужской власти над женщиной, его юридических и экономических прав на нее и формально провозгласить их равноправие в неправовом государстве. Таком образом, в советском государстве на фоне формального гендерного равноправия происходило не просто сохранение, а усиление маскулинизации в сознании, что сопровождалось подавлением и агрессией ко всему, ассоциирующемуся с феминным. Замаскированное предубеждение против идеи равен­ства выражалось в устойчивой общественной психологии, когда сами женщины стремились (особенно это было заметно в последние годы советской власти) «назад, к неравенству», поскольку в советском обще­стве им часто отводилась тяжелая, низкооплачиваемая или непристижная работа.

Женское стремление «назад, к семье» парадоксальным образом делало социальную ситуацию уравновешенной, устраивающей всех, поскольку официальная установка втягивала женщину в обще­ственную жизнь. Это не способствовало развитию общества и, по сути, укрепляло сложившийся статус-кво. Мужская часть общества допускала к власти только отобранных женских кандидатов (которые должны были чувствовать, по-видимому, повседневную благодарность). Эти еди­ничные «островки» женских политических элит находились в очень сла­бой связи со всем женским сообществом

Теперь мы видим, что гендерные отношения, как и гендерные стереотипы на современном этапе нисколько не изменились с советских времен. Такие гендерные стереотипы как глупость, слабость, несостоятельность женщин в любых видах деятельность, кроме приватно – интимных, как передавались из поколения в поколения, так и продолжают передаваться. Постоянно звучат призывы к разрушению и ломке старых стереотипов, выработке новых форм поведения. Однако до сих пор является актуальной проблема, связанная с возможностью изменения и коррекции старых установок и стереотипов. По прежнему остается до конца не выясненным вопрос об основах формирования стереотипных представлений, об их истинности-ложности, условиях изменения стереотипов восприятия на уровне индивидуального и группового сознания (и бессознательного).

Как мы видим, стереотип это нечто подсознательное глубинное. Профессор Ю. А. Левада называет стереотипы готовыми шаблонами, «литейными формами, в которые отливаются потоки общественного сознания….». Стереотип близок в какой-то мере к архетипу. В нем также чувствуется при всем внешнем сохранение отпечатков культуры припадание к каким-то совсем древним языческим и «доязыческим» истокам. Он также как и архетип создает некие образы, оседающие в нашем подсознание и подспудно влияющие на наше сознание. Стереотипы черезвычайно выносливы и долговечны. Отсюда недалеко до малоутешительной мысли о тщете перемен на Руси: одежда перелицовывается, суть остается.

Список литературы:

  • Воронина О. А. Социокультурные детерминанты развития гендерной теории в России и на Западе.//Общественные науки и современность. 2000, № 4.
  • Дударева А. Рекламный образ. Мужчина и женщина. М., 2003.
  • Женщина и визуальные знаки. М.,2000.
  • Гендерные исследования. Харьков, 1999, № 3.
  • Попков В. В. Стереотипы и предрассудки.. //Журнал социологии и социальной антропологии. 2002. Том 4. № 3.

Принимая положение о том, что гендер конструируется через систему социализации, разделения труда и принятых в обществе культурных норм, ролей, стереотипов, можно проследить направленность гендерного сознания не только на индивидуальном уровне, но и на уровне общественном. Проследить это можно через рассмотрение процессов, происходящих в современном социуме.

Проблемы государственности, властвования, лидерства, управления и т.д. на нынешнем этапе повсеместного «смешения» поло-ролевых функций требуют внимательного их изучения.

Женщины России одними из первых в мире получили право голоса (1917 г.) и формально равные права в социальной и политической жизни. Однако, покончив с правовым неравенством, социализм не создал реального равенства, а в какой-то мере даже увековечил неравенство, потому что в активную общественную жизнь женщина принесла с собой тяготы быта, от которого социализм не освободил ее, а только увеличил изначальную закрепощенность и двойную нагрузку.

Хотя установление равенства между мужчиной и женщиной являлось одним из основных лозунгов большевистской революции, и в советской конституции закреплялись равные права мужчин и женщин, это ни в коей мере не отражало реальной ситуации. Всем известны периоды нашей истории, когда женщин призывали на индустриализацию и коллективизацию, и времена, когда на первый план выходили темы дома и материнства (запрет абортов в 1936 году, период брежневского застоя). Такое идеологическое манипулирование облегчало государству проведение дискриминационной политики в отношении женщин, как в социально-трудовой, так и в семейной сфере.

Как показывает история, недостаточно только признать равные права женщин на уровне закона, но необходимо также создать равные возможности для их реализации. Это в полной мере относится и к гендерной ситуации в России сегодня, где все относительно благополучно на законодательном уровне, но не в реальной жизни.

Дискриминация в оплате труда

Десять лет демократизации России привели нас к феномену «демократия без женщин», где женщинам в явном или не явном виде отводится роль объекта, а не субъекта социально-политических преобразований страны. Постперестроечные реформы не только не облегчили женщинам доступ в систему управления, а, скорее, сократили их представительство в государственных органах. Представленность российских мужчин в высших уровнях федеральной и региональной власти на сегодняшний день колеблется между 90% и 100%. При таком раскладе следует говорить скорее не о недопредставленности женщин, сколько о фактической непредставленности их в руководстве страной. Если в 1985 г. женщины составляли 33% в выборных органах власти, то в 1995 г. – 10,5% (Гос. Дума) и 0,5% (Совет Федерации), а в 1999 г. – 8 % (Гос. Дума). Это при том, что женщины составляют в России 53% населения и 47% от всех занятых в экономике. Уровень образования россиянок выше, чем у мужчин, – в 1998 году среднее специальное и высшее образование имели 63% работающих женщин и менее 50% работающих мужчин. Женщины составляют 56% государственных служащих федерального уровня, но среди них руководящие должности занимают только 9%, а высшие должности – 1,3%.

Помимо вытеснения женщин из структур законодательной и исполнительной власти, дискриминации в оплате труда, а также при приеме на работу и увольнении происходит дискриминация в культуре и средствах массовой информации – усиление патриархальных отношений между полами на основе идеологии «естественного предназначения» женщин, с одной стороны, и массовая эксплуатация сексуальности, на основе коммерциализации женского тела – с другой.

В то же время в государственных структурах официально существуют организации, предназначенные обеспечивать защиту и реализацию прав и возможностей женщин: при Президенте действует Комиссия по вопросам женщин, семьи и демографии; в Госдуме РФ работает Комитет по делам женщин, семьи и молодежи; в Минтруде России есть Департамент по делам семьи, женщин и детей; в регионах также созданы комиссии и комитеты по проблемам семьи, женщин и детей.

Здесь явно прослеживается тенденция, что государство декларирует равенство женщин во всех сферах, но в реальной жизни воспринимает и поддерживает лишь одну репродуктивную функцию женщин. Идеология «биологического предназначения» женщины быть матерью, по прежнему определяет правовой статус женщин в России и встает на пути их борьбы за социальное равенство.

Скромное представительство женщин на руководящих постах не позволяет им влиять на принятие важнейших для общества решений и активно участвовать в их реализации. Следовательно, приходится констатировать, что России до истинно демократического государства и гражданского общества очень далеко, ибо гендерная симметрия в органах исполнительной и законодательной власти – это признак по-настоящему демократического общества.

Творчество В.В.Розанова

Отсюда — его понятие религиозности как неудовлетворенности собой, которую он в рассматриваемой здесь статье считает высшим проявлением духовной красоты человека и таким образом идеалвзирует как собственную мистически воспринимаемую «самость».

3.Религиозно-мета физическое учение В.В.Розаноба о кполе, развиваемое в рамках христианской культуры

В этом параграфе будет проанализирована статья Семя и жизнь», в которой взгляды Розанова в целом находятся в рамках христианской культуры.

Несмотря на то, что в вышеугiомянугом письме В.В.Розанова к Александрову говорится, что Василий Васильевич начал свою тему «пола» зимой 1898 года, есть ряд свидетельств, указывающих, что тема «пола» развивалась Розановым еще раньше, в 1897 году. Одно из таких свидетельств — Статьи этого сборника посвящены различным вопросам христианской религии и культуры. Как видно из статей сборника, Розанова тогда очень волновал вопрос «спасения» христианской культуры, пугь к которому он видел через оживление христианской религии, сближение ее с жизнью.

Учение Розанова о «поле», развиваемое в статье <Семя и жизнь», может быть определено как христианская метафизика жизни. Розанов здесь хоть и выступает с критикой аскетического, «ангельского», то есть «отрицающего плотскую жизнь», христианства и ведет полемику в рамках такой критики с В.С.Соловьевым и другими христианскими авторами, тем не менее, подобно христианским философам, он строит свою онтологиюДобра, идейньие истоки которой можно обнаружить как в платонизме, так и в Ветхом Завете и в Евангелие от Ноанна, а также в Огкровении Иоанна Богослова Нового Завета.

Основными чертами христианской метафизики жизни В.В.Розанова являются, на мой взгляд, следующие: 1 ) её переходный характер от абстрактной метафизики «органической энергии» к конкретной метафизике «пола»; 2) религиозная онтологизация «семени», или «зерна», жизни, предикатами которого, по мнению Розанова, являются «добро» и «святость»; 3)доведение метафизики до ее конкретного воплощения в жизни человека в форме деторождения.

Переход от абстрактного к конкретному всегда связан с «переменой зрения», в которой происходит сужение поля зрения, но увеличение его глубины. Зрение утончается за счет переключения внимания с общих планов восприятия и соответствующих им мыслей на частные детали и конкретные впечатления о них, создающие крупные и предельно крупные планы восприятия. Соответствующим образом изменяются чувства. Чувства, которые вызваны абстрактными предметами, могут считаться религиозным переживанием Ничто. М.Хайдеггер определяет их как онтологические и включает в их состав беспокойство, заботу, тревогу, которые не имеют внешних причин и поэтому называются беспричинными. Чувства, производимые конкретными вещами, всегда имеют причину в том или ином внешнем явлении и впечатлении от него. Но эта причина в огромной мере иллюзорна, так как она просто организует неорганизованное поле восприятия, но не создает новых явлений, просто расширяя и углубляя те явления, которые уже воспринимались в общем плане. Новые явления возникают только в поле абстрактных «онтологических» чувств, при полной концентрации, «тотализации» человеческого сознания, собирания мыслей и чувств в единое целое, которое и производит некоторый поворот и перемену зрения. И.Кант интеллектуализировал это целое, поскольку он связал его возникновение с необходимостью очищения от чувств, а М.Хайдеггер сенсуализировал его, построив онтологию чувств. Более правильное определение такого целостного человеческого восприятия, создающего что- то новое в культуре, на мой взгляд, может быть обнаружено в феноменологическом подходе, который исследует особое избьиточное волнение по поводу конкретных земных предметов, некоторый экстаз, направленный в бесконечность и включающий предметное сознание только в той мере, в которой оно производит импульсы для экстатирования. Такое целостное чувство-восприятие, по существу, является синкретическим, интуитивным и мифологическим, и порождает мифы в смысле создания культурных феноменов, которые имеют как личное религиозное значение для их творца, так и общекультурное, общерелигиозное значение для всей культуры, потому что они как бы завораживают других людей.

Творчество В.В.Розанова, по моему мнению, которое подтверждается многими исследователями, является, классическим примером личного и общекультурного мифотворчества, так как оно переводит двухтысячелетнюю культуру, созданную христианством в духовной сфере, в какое-то новое» и в высшей степени индивидуальное измерение, которое таким образом становится универсальным.

Эстетика конкретных жизненных явлений

Если посмотреть внимательно на переход от абстрактной метафизики «органической энергии» к конкретной метафизике «пола», совершаемый Розановым, можно обнаружить, что Розанов, во-первых, сосредоточивается на собственных впечатлениях о жизни. Это значит, что его теоретическая и метафизическая медитация смешивается со своего рода эстетикой конкретных жизненных явлений в некотором синкретическом единстве. Такое смешение создает не только новый угол зрения, но и новую личную этику Розанова. Во-вторых, Розанов не прерывает абстрактных размышлений, не оставляет их полностью, но постоянно переходит к конкретизации абстрактных мыслей и поиску внешних явлений, на которые можно было бы излить свои «беспричинные» чувства. Поэтому он очень внимателен в той среде, которая его окружает, к природе. Такой вид непрерывного духовного творчества, в случае Розанова, в конечном счете оказывается религиозным мифотворчеством, потому что у него возникает религиозное отношение к вещам не на уровне предметного сознания, а на более глубоком уровне экзистенциальной мифологии. духовный синкретизм Розанова является экзистенциальным или трансцендентально-эротичсским.

Впечатления живого младенца оказываются у Розанова настолько яркими и экстатичными, что можно вполне говорить о религиозном характере этих впечатлений. В статье «Семя и жизнь» читаем: «Передо мной младенец. Совершенно очевидно, что его предикаты суть предикаты. . .«кофейного зернышка». Проходит час, идут часы, и, не отрываясь, я пронизьиваю его взглядом: это — не только сияние жизни, в той свежести и чистоте, которую мы утратили «под затемняющими ветром и стихиями», но и совершенно ясно, что это — безгрешность, и, собственно, — это единственная и бесспорная безгрешность, какую на земле знает и испытывает человек» (28, 161).

Розанов, таким образом, «выносит» идеальный мир за пределы своей души и «воплощает» его в младенце, который для него является конкретным воплощением святости. По существу, это есть «катарсис», художественный прием трагедии, описанный Аристотелем в его «Поэтике». Однако, в своем переживании идеального мира Розанов как бы забывает о предшествующей трагедии. Он воспринимает в христианстве только ту сторону, которая связана с воплощением Логоса и игнорирует слова Спасителя о том, что царство Божие — на небесах. Розанов пишет: «Не виновен ни в чем и камень, и есть разница в содержании этих предикатов у него и у младенца:

младенец имеет положительное в себе, т.е. в нем есть не только отсутствие греха, но и присутствие святости. … Этот возящийся около ящика с игрушками мир, двух- и трехгодовалый мир, есть уже осуществленное«царство небесное». Около него, как земля и подножие, раскидывается вся остальная жизнь» (28, 162).

Такое отношение Розанова к ребенку, воспринимаемому им как воплощенная идея Абсолютного добра, свидетельствует о том, что христианская метафизика жизни Розанова отразила глубокий кризис христианской метафизики как таковой. У Розанова добро перестало существовать только как метафизическое понятие, и он обозначает этим термином конкретный предмет или процесс. Розанов пишет:«… «чадородие» не есть черная тень, оттеняющая свет и светы «воздержания», но оно есть некоторое положительное, определенное благо; и, как указывают предикаты младенца, — оно не только «благо», но, при святом на него воззрении, и свято»(28, 163).

Розанов, таким образом, вполне осознает, что Абсолютное добро не может существовать чисто объективно, что для своего объективного существования оно нуждается в субъективной вере, которую он называет «святым воззрением». Это значит, что шаг Розанова в направлении «реализации» идеального мира является вполне сознательным и он уже знает, как и Соловьев, цель космического процесса: для Розанова такой целью является <чадородие». Розанов «отчуждает» от себя идеал не бессознательно и поэтому не является объектом религиозной идеологии, но делает это вполне сознательно и поэтому является «субъектом», создающим свою религию.

Субъективная вера Розаяова свидетельствует о его уверенности в себе. Розанов вполне самокритично, но без какой-либо доли самобичевания признает, что он, взрослый человек, утратил «сияние жизни» в <свежести» и «чистоте» «под затемняющими ветром и стихиями». Очевидно, именно по причине такого «сознательного» мифотворчества Розанова называли «двуликим Янусом», хотя использовали это выражение, чтобы подчеркнуть его «двурушничество» в политической сфере. Так называемое <цвурушничество» Розанова., означающее его «игру» как в пользу левых, так и в пользу правых, является, на мой взгляд, результатом его особой метафизической позиции. Отойдя непосредственно от платонического и христианского метафизического дуализма, но сохранив метафизический принцип в своем отношении к жизни, «растворив» при этом метафизику в этом мире, Розанов сам «раздноился», спрятав истинное свое лицо «за занавеской», а читателю показал только то, что хотел показать: искусственно сконструированньий и идеализированный мир. Это означает, что Розанов задолго до современного постструктурализма и постмодернизма осуществлял «деконструкцию» метафизики. В.К.Пишун и С.В. Пишун в книге «.й’Религня жизню, Розаiюба» подчеркивают, что «А.ф.Лосев особое значение придавал деконструктивистскому ядру наследия Розанова., тем самым понимая родство своей «абсолютной мифологии» и мифотворчества этого мыслителя как антиподов узкого интеллектуализма (позитивизма)»( 192,164). Эти исследователи трактуют «двуликость» Розанова как введение им себя в миф, которое означает <деконструкцию» классического мифа и связано со «становлением абсолютного мифа». «Гибкость мышления русских пророков, в том числе Розанова,, — пишут они, — позволяет вводить себя в объект, ощутить целостность бытия через неразрывность познающего и познаваемого»( 192,107). Участвуя в «становлении абсолютного мифа», Розанов, с одной стороны, устраняет логоцентризм (героику) классического религиозного мифа, вводя себя в миф не как «героя», а как «обывателя», а с другой стороны, усиливает эстетико-экстатическую составляющую религиозного мифа, тем самым освобождая «массовое сознание» от комплексов, связанных с кодирующей христианской культурой, во главу угла ставящей «разумную волю», и возвращая его к языческим истокам, связанным с эстетическим переживанием. Возрождение Розановым эстетического отношения к действительности находится на одной линии с положением достоевского о том, что «красота спасет мир». Н. Страхов и В.Соловьев также пытались развивать это положение, разрабатьивая методологию искусства, но Розанов отказывается от всякой методологии в этом вопросе. Развивая христианскую метафизику жизни, Розанов, в отличие от Соловьева,, доказывает не «объеiсгивность» Красоты и добра,, но их «субъективность». Такую же «субъективность» истины, Добра и Красоты Розанов признавал и в политике.

За шесть лет до написания статьи «Семя и жизнь», в одном из писем К.Н.Леонтьеву, в 1891 году, Розаяов писал о необходимости «сохранения» христианской культуры. И мы видим, как он, разочаровавшись христиан- ским метафизическим дуализмом и христианской «потусторонней» направленностью, все же старается сохранить метафизический принцип как таковой, при этом удваивая не мир, но самого себя. Будучи вполне практичным человеком, хорошо ориентированным в этом Мире, Розанов в то же время оставался «чистым младенцем» в том, что он любил и во что верил. Всё творчество Розанова — это гераклитовская игра младенца. И нельзя угнерждать, что он был лукавым политиком, Он просто, как ребенок. играл даже с революционным огнем.

Принцип (<игры», который Розанов фактически устанавливает в качестве основополагающего для своего отношения с миром, и который образует новый тип метафизического дуализма, очевидно, напоминает протестантскуiо этику, направленную. Не в идеальную, но в реальную бесконечность. И у Розанова, и в протестантизме, мы видим перенесение религиозной «тяжести» в этот мир, сопровождаемое более спокойным и рационалистическим отношением к традиционному религиозному мифу, который «оживляется» только за счет введения в него себя и своей жизни, что формирует абсолютный религиозный миф.

Традиционный миф

В смысле содержания, Розанов, конечно, пытается опереться на традиционный миф, но создает собственное его толкование, которое на деле изменяет традиционный метафизический смысл. Розапов берет из традиционного мифа необходимые ему образы и как из кирпичей из них строит свое собственное здание религиозного мифа. На первый взгляд, он кажется очень близким к традиционному мифу, когда говорит о «зерне» жизни, из которого вырастает здешнее, то есть воплощенное в материю этого мира «деревцо». «Зерно» у Розанова, как и у ап.Павла, умирает, но его «атрибугьи» продолжают существовать в «деревце», которое, вероятно, есть то христианское «дерево», которое имеет в виду Христос в Евангелие от Иоанна, когда говорит: «Я есмь лоза, а вы ветви». Хотя «зерно» Розанову, по его словам, «неизвестно», скорее всего, потому, что оно «мертво», однако, «предикаты» его Розанов называет, не задумываясь; это — «безгрешность», святость», «гюложительность в себе», «благость». Но если в христианстве эти «предикаты» относятся, все-таки, только к воплощенному Богу, то есть к вотiлощенному в личности идеалу человека, или к Богочеловеку (например, к святым отцам церкви), то у Розаi-юва они характеризуют такого человека, который в максимальной степени близок к животному, — к младенцу. Розанов не только не стьщится животности и гордится ею, как Б.Н.Чичерин, цитируемый Розановым в рассматриваемой здесь статье, но и, очевидно, делает животность своим идеалом. Мы уже отметили, однако, что это — «отчужденный идеал», характерный для мазохистского комплекса, который не может быть воплощен в самом Розанове, потому что тот уже «пал», «умер», «стал грешен», то есть потерял целостность, но может существовать только в его «ином». Так Розанов, вероятно, понимал христианскую смерть «зерна». В таком понимании Розанов, на мой взгляд, принципиально расходится с Соловьевым, для которого и в котором скорее «умирает» грех, чем он сам. Идеал Соловьева, поэтому, не «отчужден» и существует в нем самом, поскольку он принадлежит Богочеловечеству и знает Истину и Смысл всех явлений, которые он передает другим , «наставляя» всех на лугь истинный. для Розанова же, как и для Бердяева, целостныЙ и андрогинный iщеал недостижим и принадлежит «иному бытию», бытию младенца или женщины. Однако, как уже отмечалось, в творчестве Розанов также воссоединяется со своим идеалом «младенца» и чувствует себя «нерождёшiьтм», «в угробе матери». Связано это, очевидно, с тем, что «метафизическое рождение» Розанова никогда не совершается полностью. Именно поэтому Розанов не состоялся как философ, в строгом смысле. В творчестве Розанов хорошо чувствует близость метафизических вершин, трепещет возле них, «разднаивается» и соединяется с ними в духе, но не в теле. Там, где существует телесная необходимость, Розанов всегда далек от своего идеала и чувствует «напряжение» между ним и собой. Так мучительно происходит очищение Розановым своего трансцендентальноэротического поля от телесных комплексов, высвобождение личного идеального бытия.

Из большого «напряжения» между идеалом Розанова и им самим вытекает, очевидно, розановское стремление к тайне. Розанов, подобно Сократу (который, как он <шугливо» утверждает в рассматриваемой здесь статье, ищет возможности сохранения «тайны пола»), старается сохранить в тайне собственное грехопадение, то есть собственный рационалнэм. Однако, сам язык вьщает его, когда он использует такой логический термин, как «предикат» в отношении к божественному «зерНу». Розанов, вероятно, только говорит о жизни как о метафизическом явлении, но имеет в виду свою вполне реальную и земную жизнь. Мифологизация жизни у Розанова, очевидно, есть выражение его желания сохранить в тайне собственную ангажированность земными проблемами, свою <буржуазность». Он, хоть и не был оратором и не умел говорить речей (и в данной статье он противопоставляет ораторское искусство искусству Сократа, молчащего о поле), тем не менее, скорее похож на буржуазного оратора, чем на Сократа, потому что говорит о «поле» и о «жизни» слишком «громко», как с трибуны, пытаясь глубокомысленно высказать то, что ему никогда не может быть известно, как и любому другому смертному человеку. Он одинаково хорошо осведомлен как в «земных», так и в «небесных» вопросах и напоминает поэтому протестантского проповедника.

Метафизический, тип рациональности, связанный с целостным, «личным», постижением Логоса

Существование «пола» Розанов связывает с существованием жизни как таковой. Он пишет: «…Но что такое пол?

Жизнь. Она начинается там, где в существах возникают половые различия; и эти последние начинаются там, где появляется жизнь. Растения

— и те не лишены пола, но совершенно лишены камни,… «женщина» — это и есть «жизнь», … в её половых отличиях, и соответственно, конечно, в половьих различиях ее друга и лежит тончайший субъективный нерв жизни»(28, 164).

Из этих слов Розанова видно, что его христианская метафизика жизни несет в себе субъективный рациональный «нерв», «понимание», с помощью которого происходит «различие». «Различие», <различение» Розанова, очевидно, отличается от «Различания» Ж.дерриды, так как здесь отсугствует «отсрочивание себя». И это есть, на мой взгляд, основное отличие русского Эроса-Логоса от западного платоновского Эроса. Русский рационализм является встроенным в жизнь как «нерв» и поэтому должен верой и правдой служить жизни. В этом — особенность русской религиозности.

Выскажем мнение, что метафизика «пола» Розанова возникает как субъективная рационализация его общего религиозного отношения к жизни, связанного, как уже отмечалось, с «целостньим» мазохистским комплексом. Огчуждение своего идеала жизни, но стремление восстановить собственную целостность в духовном творчестве, привело к тому, что Розанов, изживая мазохистский комплекс, вводит в свою духовную продукцию отчужденный iщеал жизни, половое раЗличие», и так достигает катарсиса и рационализирует собственную жизнь, создавал собственную рациональную связь с трансцендентным миром. <дКизнь», «пол» для Розанова это понимаемая и различаемая материя. Понятие «пола» служит для Розанова «посредником» между трансцендентНЫМ И действительным миром «жизни», интеллегибельной реальностью; такой же реальностью для Соловьева было понятие «света». Через «пою>, согласно Розалову, открывается тайна трансцендентного, целостного бытия, которое постигается не с помощью рациональной западной науки, а «лично». В статье «Семя м жизнь» читаем: (<Пол — это начинающаяся ночь в самой организации человека: в том смысле, что ясно анатомическое и сухо анатомическое его расчленение теряет здесь ясность, сухость и вместе рациональность свою. Всё, при ближаясь сюда, становится трансцендентно, т.е. не только окружено это трансцендентными по необъяснимости бурями, «огнем поедающим», но и вообще как-то переливается в значительности своей за край только анатомическях терминов. Эго второе темное лицо в человеке, и, собственно, оно есть ноуменальное в нем лицо: от этого — творческое не по отношению к идеям, но к самим вещам, «клубящее» из себя «жизнь»; но оно так густо застлано от наших глаз туманом, что, в общем, никогда его не удавалось рассмотреть. В нормальном случае, сейчас после невинности и даже еще невинные, юноша и девушка, тяготея друг к другу, бесспорно, полом, тяготеют им не функционально, но лично: ясный знак, что пол — не функция, не орган…»(28,165).

Из приведенного отрывка видно, что Розанов угнерждает философский, или метафизический, тип рациональности, связанный с целостным, «личным», постижением Логоса, выступая против объективно- научного рационализма Нового времени. Еще в книге «О понимании» Розанов строил схемы, пытаясь указать науке пуги для возвращения в метафизику, из которой она вышла и от которой она постоянно старается отдалиться. Очевидно, Розанов видел глубокое сходство между христианским религиозным рационализмом и рационализмом научным и пытался утвердить новый целостный религиозно-мифологический тип рациональности, который, по существу, был заимствован им из метафизики. Метафизика ведь, кроме теоретического рационального плана, всегда имеет конкретный жизненный план философа, включающий как его веру, так и его осмысленное жизненное поведение, этику. А.Ф.Лосев, например, вьщелял интимно-личный аспект философской концепции Софии у В.С.Соловьева. Эти два плана всегда неразрьивны в метафизических учениях.

Религиозно-метафизическое учение В.В.Розанова

Миф Розапова о «поле» по существу является метафизическим, или философским, мифом, основным признаком которого является неразрывность объективного знания и субъективного опыта и переживания. «Главная заслуга Розанова,-отмечают В.К.Пишун и С.В.Пишун,- заключается в том, что он пытался соединить доктрину православного энергетизма с новыми философскими направлениями персоназшстической и экзистенциалистской ориентации»(192,88). Такой религиозно-философский синтез Розанова был нацелен на приобретение целостного религиозного знания нового типа, в котором живой эмпирический опыт является первичным, а рациональное знание вторично. Так Розанов стремился оживить религию и утвердить свою концепцию «живого Бога», вступая в прямой конфликт с христианством.

Религиозно-метафизическое учение В.В.Розанова о ((ПОЛ) и его полемика с христианством

Религиозно-метафизическое учение Розанова, по моему мнению, можно разделить на две части: 1 )религиозная метафiлзика чпола, связанная с религией семьи, которая развивается Розановым главным образом в книге В мире неясного и нерешенного19ОI), а также в других многочисленных статьях и книгах 2)религиозно-метафюIАческая диалектика пола, которую Розанов развивает в своей ((МетафюIмсе христианства(1 911,1913), а также в других последующих произведениях, где он говорит о «третьем поле».

Всё религиозно-.метафизическое учение В.В.Розанова о «поле» пронизано критикой отношения исторического христианства к полу человека. Однако, вначале эта критика едва заметна, так как производится как бы изнугри православия, СО СТОРОНЫ Ветхого Завета, который, как известно, включается в православную религиозную доктрину. Здесь Розанов пропагандирует как ветхозаветное отношение к «полу», так и другие языческие культьт и религии, угверждающие, а не отрицающие «пол)>, как это делает, по его мнению, христианство, а также вьщнигает свою «новую концепцию христианство как религии частной жизни, которая является «религией семьи». Затем Розанов непосредственно переходит к критике исторического христианства и, в конце концов, к критике Самого Христа. Эта критика сопровождается разоблачениями христиан как людей «третьего пола». Тем не менее, Розанов, вслед за достоевским, делит историческое христианство на «белое», жизнелюбивое и жизнеугверждающее, священство и «черное», исповедывающее и проповедьтвающее «религию смерти», монашество. К первому он часто относится довольно положительно.

Религиозно-метафизическое учение Розанова о «поле» по существу есть учение об Эросе, так как Розанов понимает под «полом» «зиждительное начало», которое творит не только телесную организацию человека, но и его сознание, создает духовность, под которой Розанов понимал, как уже отмечалось, религиозность человека. Несмотря на всё различие между розановским «полом» и платоновским Эросом, очевидно, существует, их глубокое единство. «Пол)> у Розанова не просто ведет к духовному совершенству, но создает своего рода мыслящую телесность, что означает, что он также есть гераклитовский логос». Единство Эроса и Логоса, характерное для русской культуры вообще, проявляется у Розанова в его религии семейной жизни, что приводит к обожествлению семьи как реально существующего Целого. Если у Платона, по существу, обожествляется философский круг друзей, в котором гомосексуальная привязанность перерастает в любовное подталкивание друг друга к духовному совершенствованию, называемому Платоном восхождением по Лестнице Прекрасного, то у Розапова таким близким кругом была семья. Розанов, таким образом, в отличие от Платона и Соловьева, мифологизирует не только «силу», влекущую к идеалу и ведуiцую к совершенству, но и социальную организацию, в которой осуществляется совершенствование человека. Правда, мифическое государство Платона с его жестокими законами есть также попытка мифологизации такой социальной организации. Однако, как Платон, так и Маркс, мифологизирующие государство, не смогли, в отличие от Розанова, достигнугь предельной феноменологической очевидности, то есть мифологического тождества субъекта и объекта, являющегося целью любой мифологизации.

Такая очеввдность, предельно сокращающая различие между идеальной сущностью и её восприятием, сущностью и существованием, лежащая в основе «понимания», на мой взгляд, также удалась Фрейду, который, в отличие от Розанова, мифологизировал не семью как Целое, не «Понимание» как абстрактную сущность, а семейные отношения как феноменальные явления этого Целого.

Мифологизация семьи и семейных отношений

Мифологизация семьи и семейных отношений основана на мифологизации кровнородственных отношений, какую мы наблюдаем в Ветхом Завете, а не на мифологизации универсального христианского отношения человека к человеку. Это означает, что основанием для такой мифологизации является <гело», будь оно живое или мертвое, а не разум, который не бывает мертвым, но всегда живой. Мифологизация семьи у Розанова, поэтому, скрывает в себе явное религиозное противоречие, которого не было у Фрейда, так как последнему удалось в максимальной степени, в которой это было для него возможно, избежать мифологизации «тела» вопреки или благодаря тому, вероятно, что он был врач.

Противоречие это заключалось в следующем. Розанову, чтобы доказать универсальность семьи, в смысле ее вечной и определяющей роли в деле совершенствования и духовного рождения человека, необходимо было доказать такую же универсальность телесной организации, создать миф об универсальном теле. Так как вечно живое и универсальное «тело», «тело Бога», не обнаружено, Розанов мифологизирует реальную «плоть». Характер розановского мифа, таким образом, не может не быть религиозным (такой же религиозный характер, кстати, носит и миф о живом и вечном «теле» Софии у В.С.Соловьева, у которого также вера в идеальное соединяется с верой в «‘гелесность»).

Миф Фрейда потому и является научным, что мифологизирует не сознание Целого и не тело, лежащее в основе семейной организации, но «комплексы», то есть семейные или телесные отношения. Мифологизация таких отношений как бы является мерой между мифологизацией тела как такового и мифологизацией чисто абстракгных сущностей, таких как «Понимание»

Розанова или «Абсолют» Гегеля. Я, однако, думаю, что мифологизация Фрейда должна быть философски продолжена и соединена с трансцендентализмом Канта, что я и пытаюсь делать в своих рассуждениях о трансцендентально-эротическом поле. Моя концепция трансцендентальноэротического поля довольно близка к религиозно-метафизическому учению о «поле» В.В.Розанова, хотя он больше говорит о метафизическом или мистическом «теле», которое может иметь постоянно меняющиеся характеристики, а я — о метафизическом или мистическом поле нерасчленённого сознания, образующего устойчивые отношения, «комплексы», которое также двойственно и после распада имеет постоянную и переменную величины: Логос и Эрос. В книге «В мире неясного и нерешенного» Розанов представляет «пою> человека как мистическое «тело» с пустотой в центре. Эта «гiустота» несет в себе память более объемного «пратела», которое, условно говоря, распалось. Существующее «тело» старается восстановить распавшееся «Тело» и таким образом создает религию, в которой воссоздается «пратело» Бога. Бог для Розанова всегда живой, поэтому он критикует Ницше, с его концепцией «мертвого Бога», а также монашество, стремящееся воспроизвести и пережить «смерть» Бога. Розанов, в конце концов, критикует Самого Христа за то, что Тот сказал, что Он и Бог «одно», и, по мнению Розанова, обманул, «оскопил» Бога. Эта жестокая критика Христа со стороны Розанова сольётся с критикой русской церкви и революции в его последнем произведении Апокаiинсис нашего вреМених, и в основе её, очевидно, лежит всё то же стремление к «живому Богу». «Мертвого Бога» Розанов просто знать не хочет.

Индивидуальность и неповторимость

Таким образом, религиозная вера Розанова скорее связана со спасением, а не с воскресением. Религия «спасения» Розанова есть религия вечно живого Бога, то есть она носит мистический характер. Связь человека с Богом осуществляется, по мнению Розанова, через «пою>. Оживление «пола» в человеке, влюбленность, создание семьи приветствуются Розановым как пуги к спасению. Спасение для Розанова заключается в идеализме и религиозности человеческой души. Розанов протягивает нити к древним мистериям, идеализму Платона, мистической религиозности разных писателей. Во всяком такого рода человеческом творчестве Розанов обнаруживает чувство «живого Бога». С точки зрения «физики» розановской религии, это чувство означает «благоухание плоти». В своих литературных произведениях Розанов называет себя «всемирным Носом», внимающим запахам благоуханий тiлоти». Благоухание плотю> Розанов также понимает как «жертвоприношение» или «путь к спасению». Розанов воспевает запахи семени или живой крови, потому что считает их «духами живых духов», признаками жизни.

Розановский «пол» может быть понят как единица или точка жизни. Эта точка включает в себя три компонента. В центре — <Пустота», или «Завихрение», своего рода «Ничто». Его окружает живая телесная оболочка «духовной плоти». А затем распространяется сам «дую> этой плоти, её «благоухание», то есть мельчайшие «спиритуальньие» частицы всегда индивидуального и неповторимого «тела».

Именно индивидуальность и неповторимость «тела», возникшая из метафизического «центра пола», должна быть, согласно логике Розанова, защищена от внешнего вмешательства. Процесс рождения индивидуаль- ности, то есть индивидуального и неповторимого «тела» с таким же индивидуальным и неповторимым сознанием, которое является эпифеноменом «мыслящего тела», вьщелившимся из него «запахом» или «духом», Розанов называет «святым рождением».

Так логика индивидуального и неповторимого «тела>) и его «рождения», которую мы видим у Розанова, ведёт нас вслед за ним в «религию семьи». Семья для Розанова это как бы «инфраструктура» «пола- тела». Она также необходима для рождения ивдивидуальности, «лица», как и «священный» телесный половой акт. Семья — это по существу еще одна телесно-духовая оболочка «пола-тела».

Индивидуальность и неповторимость «тела», считает Розанов, есть его душа, которая ничем не отличается от «духа» и является «святым полом» человека, требующим сакрального к себе отношения. В таком отношении, по мнению Розанова, и рождается религиозная молитва. Религия семьи — это духовная оболочка «тела» семьи.

далее логика неповторимости и иi-щивидуальности «гюла-тела» у Розанова развивается подобным же образом. Индивидуальное и неповторимое <гело» народа должно быть окружено индивидуальной и неповторимой религией народа. Именно свою религию семьи Розанов, очевидно, считал в высшей степени индивидуальной и подходящей для русского народа, хотя он высоко ценил и очень любил православие, главным образом из-за красоты литургии. Розанов полагал, что в протестантизме религиозность вообще исчезла, а в католичестве победила «испорченность нравов», под которой он, вероятно, понимал отсугствие <щеломудренного отношения к полу».

Розанов фактически переворачивает христианское понятие целомудрия. Под целомудрием он понимает не сохранение девственности или аскетическую практику, но утвердителъное отношение к своему «полу», то есть угнерждение всё той же индивидуальности и неповторимости «тела», тогда как историческое христианство под целомудрием понимало отказ от требований своего тела.

Переворачивая христианское понятие целомудрия, Розанов по- своему сближается с понятием «священной проституции» на Востоке: у древних египтян и вавилонян, а также с идеей обрезания у древних евреев. Однако, несмотря на такие сближения с другими «телами» и сходство с их духовной продукцией» «духовное тело» Розанова не может считаться «универсальным», как, например, «духовное тело» Соловьёва. Индивидуальная оболочка, по логике Розанова, не может и не должна исчезнугь. Человеческое «тело» не может потерять свои пределы и стать бесформенно-универсальным, подобным Богу. Оно должно всегда «благоговеть» перед Богом по причине своей конечности. Из этой «телесной ограниченности» «духовной плоти» Розанова происходят многие из его идей. Прежде всего, здесь следует упомянуть идею «третьего пола», идею <бесполости», <бессмертности» христианских подвижников и деятелей культуры, называемых Розановым «третьим полом». Ниже мы рассмотрим эту идею более подробно, но сейчас важно отметить, что Розанов переходит к более резкой критике исторического христианства. открыв в нем «телеснополовую» «духов ную» безграничность.

далее в этом плане следует отметить розановскую идею государственного устройства. Розанов считал, что внутренняя государственная политика должна быть ограничена рамками территориально-государственного устройства, не быть сверх меры централизованной, а учитывать интересы территорий, образующих государство. Эта его идея остаётся актуальной для России и других стран и по сей день.

Целый комплекс идей Розанова, связанных с его отношением к войне, к другим нациям и народам, кажется сегодня действительно духовно ограниченным, хотя под час и менее актуальным.

Наконец, здесь можно отметить двойственное отношение Розанова к революции. С одной стороны, Розанов был монархистом, признающим необходимость правления в России конституционной монархии. Он справедливо полагал, что русский народ должен быть ограничен нравственным идеалом личной и семейной жизни монарха. Поэтому он мог всячески поносить революцию. С другой стороны, Розанов признавал правду революции, чувствуя себя демократом, то есть человеком, защищающим права каждого индивидуума на собственное волеизъявление. Эта противоречивая политическая позиция может быть объяснена, как уже отмечалось, розановским особым метафизическим дуализмом, который, таким образом, можно понимать как «духовную ограниченность». <духовная ограниченность» Розанова не означает его духовную узость, но наоборот, она означает, что Розанов всегда видел противоположi-Iости и смотрел на мир предельно широко, часто загораясь противоположными идеями. В любом случае, к розановским идеям, касающимся «тела России», следует прислушиваться, так как Розанов мог очень тонко чувствовать индивидуальный «дую> этого «тела». Особенно полезными для нас в условиях распадающегося тоталитаризма являются идеи Розанова, касающиеся религии семьи и частной жизни, вытекающие из его метафизики индивидуального и неповторимого «тела», которое должно быть духовно ограничено семейной оболочкой, а не «железным занавесом», который, как понимал еще достоевский, никого ограничить не может, но только усиливает беспредел.

Другой комплекс идей, связанных с концепцией гениальности Розанова, сегодня не кажется столь актуальным для общественного развития, тем не менее, эти идеи могуг помочь каждому стремящемуся к духовной и творческой жизни человеку. В этом смысле, интересна ранняя концепция Розапова о «двугiолости» великих людей. Согласно Розанову, все великие и гениальные люди потому поражали мир красотой своих произведений, что они имели двойной «пол»: по «духу» были как мужчинами, так и женщинами, то есть имели в два раза более сильный «дую>, чем нормальные люди. Отсюда Розанов выводил и платоновский идеалязм, и поразительную силу художественных произведений Микельанжело, Рафазля, Леонардо да Винчи, и многое другое.

Человеческое существование

Однако, с течением времени концепция гениальности через отношение к «полу» Розановым существенно пересматривается. Мы не можем сказать точно, как это произошло, как к Розанову пришла идея «бесполости», или «бессеменности», великих людей, тем не менее, можно предположить, что эта идея возникла в результате диалектического поворота в его религиозной метафизике «пола». Поворот этот, вероятно, окончательно оформился к 1911 году, когда вышла вторая часть ‘<‘Мета физики христианства Розанова, запрещенной в первоначальном варианте и разделенной на две части, которая называется <‘Люди Луняого Света»

Здесь Розанов развивает свою концепцию «третьего пола» христианских подвижников и всех великих людей. Эта концепция связана с его «открытием» такого состояния «пола-тела», которое напоминает физическое поле. Такое «открытие» было уже сделано достоевским, но тот говорил об этом не прямо, а лишь намёками, и так и не успел написать заключительную часть «Братьев Карамазовыю>, в которой собирался связать через «пол» христианскую и социалистическую психологию Алеши Карамазова, ставящего индивидуальность желаний на службу обществу.

Розанов, по существу, «договаривает» достоевского. Уже в религиозной метафизике «духовной плоти» и «святого пола» Розанова <шустотьи» и «благоухание» (<пола» играют важную роль. Уже здесь Розанов часто вспоминает о «клейких листочкаю> Ивана Карамазова. Тем не менее, здесь, как было отмечено, акцент ставится на индивидуальность неповторимость «тела», которое порождает индивидуальное и неповторимое сознание, являясь таким образом причиной индивидуальных желаний. Тело, согласно Розанову, создает наличие чего-то «положительного», «возмущает» существование, есть «Нечто», а не «Ничто».

В концепции «третьего пола» Розанов приходит к заключению, что может быть «невозмуiценное» и «гладкое» человеческое существование, в котором «тело» не играет никакой «положительной» роли, не создает телесных желаний, а все желания происходят из «Ничто» «пола», из его центральной метафизической «Пустоты». Розанов называет это явление «бесполостью», «гермафродитизмом», «бессеменностью», «+0 пола» и говорит, что это <третИЙ пол», в отличие от первых двух: мужского и женского, всем известных. Розанов показывает, что люди «третьего пола», которых он таюке называет «людьми лунного света», всегда играли вьщающуюся роль в религии и культуре, и связывает с ними, с их деятельностью, всю христианскую историю.

Более того, существенно меняется характер розановской метафизики ююла» в связи с тем, что он, по-видимому, конкретно изучил явление «третьего пола» в христианстве. Если ранее Розанов скорее рассматривал «пол» как «натуральное число», «точку», «мистическое целое тело» и акцент в этом рассмотрении ставил на телесную иi-iдивидуальность, то теперь Розанов рассматривает «пол» человека как «вечно текущую» величину, «шкалу» с постоянно изменяющимся значениями «натуральных чисел», МЫ можем добавить, как «волну», а не «частицу», поля световой энергии. По мнению Розанова, свет «пола» христианских подвижников является «лунным», а не «солнечным», КОТОРЫМ СВТЯТСЯ все люди мужского и женского «пола», рождающие потомство. «Люди лунного светю>, считает Розанов, редко имеют потомство, которое, если рождается, чаще всего оказывается неблагополучным. Зато именно они по-настоящему суть творцы культуры.

По существу, Розанов не различает религиозное и культурное творчество, но делает большое различие между таковым и деторождением, не в смысле ценности того и другого, но в смысле их разной метафизики <пола». Розанов показывает, что человек начинает заниматься культурным творчеством и вообще становится более культурным, когда положительные значения его «пола» уменьшаются, доходя от величин «+7», «+6» до величин «+2», «+1». Величина «+0», является, по словам Розанова, «таинственной», и именно она означает «третий пол». Все «отрицательные величины» «пола» означают, согласно Розанову, влечение к своему «полу» и сознательное или бессознательное желание с ним соединиться. Розанов показывает, что «пол» может перетекать из положительных в отрицательные величины и обратно, но величина «+0», по существу, является стабильной, означает иную, «неземную» жизнь, жизнь в Вечности.

Религиозность и религия

Безусловно, Розанов сам был крупным творцов культуры. В течение многих, многих лет он писал по нескольку десятков страниц ежедневно. Свое потомство он, как известно, считал неудачным и признавался в что в нём самом много женского. Следует ли из этого, что Розанов также считал себя человеком «лунного света»? Наверное, и да, и нет. Очевидно, что он стьщился своей женскости и всегда старался выглядеть мужественным. По воспоминаниям одной из дочерей, Розанов даже старался зимой не носить перчаток, считая это признаком женскости. Это обстоятельство свидетельствует о сохранении у него комплекса мазохизма.

Как же можно расценить в таком случае переход Розанова к религиозно-метафизической диалектике «пола»? Мне представляется, что этот переход означает, все-таки, существенное продвижение Розанова в изжявании мазохястского комплекса. Это был значительный шаг в самопознании. Розанов, вероятно, осознал свой «+0 пола», а не «+2», как полагал ранее, но «положительная величина пола» осталась для него, как и прежде, ядеалом. Огсюда его борьба с «бесполым» христианством, которая по существу означает, что он боролся с собой за собственный ядеал. Это опять говорит о сохранении комплекса, существенной победой над которым можно считать лишь теоретический вывод о призрачном существовании «пола-тела».

Розанов в сущности понял, что «тело» — никакая не реальность, но просто явление <Пустоты», «Ничто». Но разве не так он думал ранее? Конечно так. И тем не менее, что-то новое туг есть. Новым можно считать розановское приближение к феноменологической точке зрения. Розанов, вероятно, открыл, что в явлении «третьего пола» явление и сущность совпадают.

Человеческим существом и сущностью Розанов всегда считал религиозность и религию, которые, по его мнению, сугь также сущность «пола», явлением которого служит «тело». В случае «третьего пола» нет никакого явления, отличного от сущности. Вся жизнь «людей луI-Iного света» посвящена религии и культуре, которые, как уже отмечалось, Розанов не различал глубоко. Признание Розановым «третьей» идеально-материальной реальности, которая как-то нерасчяенена, существует в единстве идеального и материального, является, с одной стороны, саморефлексией «Русского Эроса-Логоса», а с другой, признанием реальности поля. В этом – основное значение антропологической концепции Розанова, близкой к мистическим теориям Эроса.

Розанов внес, безусловно, великий вклад в русскую культуру, в понимание религиозной суiцности человека. Он своей жизнью дал пример того, как человек неустанно трудится, создавая культурные ценности без всякого стремления делать это, работает, как он признавался в трилогии, просто так, сам не зная зачем и почему. Подобное слияние резшгии с культурой МЫ видим в протестантизме, но оно было всегда, в любом случае гениального творчества. Это есть великий идеал развитой христианской культуры. Однако, на мой взгляд, культуру и религию важно различать. Всякое религиозное творчество является культурным, но не всякое культурное творчество обязательно является религиозным, хотя всегда предполагает веру в необходимость культурного творения. Человек работает на культуру, изживая свои комплексы. Но его истинно религиозное состояние предполагает отсутствие всяких комплексов, полное и совершенное знание своей эротической сущности. Это знание всегда перестугiает пределы той или иной религиозной или светской культуры, но является подлинным культурным знанием. Это есть такое пребывание в трансцендентально-эротическом поле, когда эротическое становится транцендентальным, а транцендентальное — эротическим. Это значит, что человек полностью осознает свою Свободу и Вечность. Василий Васильевич Розанов, как и Владимир Сергеевич Соловьев, был в такие минуты очень счастлив.

ГЛАВА IУ ЭРОС И ЛИЧНОСТЬ В ТВОРЧЕСТВЕ Н.А.БЕРДЯЕВА

1. ((Самопознание) Н.А.Бердяева и революция эротического духа

В этой главе эротическая философия Нiжолая Александровича Бердяева (1874-1948) будет рассмотрена как в контексте его личной жизни и творчества, так и в контексте развития проблематики, связанной с понятием «Эрос» в русской и европейской культуре.

Переходя к исследованию эротической философии Н.А.Бердяева, я решил более или менее подробно остановиться на его духовной автобиографии, написанной в 1939-1940 годах и дополненной примечаниями уже после войны, которую он назвал довольно громко:

Самопознание. Книга вышла в свет в Париже в 1949 году, а в последние годы в России вьщержала уже несколько изданий.

Работа эта представляет немалый интерес с точки зрения понимания эротической философии Бердяева, так как раскрывает духовный опыт философа как опыт его восхождения к определенным культурным и религиозным ценностям. В ней Бердяев предстает не только как некоторый социально-культурный тип, человек эпохи русского культурного и религиозного ренессанса рубежа 19-го и 20-го веков, представитель высокой культуры модерна, но и как живая, ищущая правды и истины религиозная личность, старающаяся осмьислить свой жизненный путь и эксплицировать свою веру, уходящую в глубь веков к истокам живого и подлинного христианства. В «Самопознании» Бердяев называет себя «эротическим философомж но говорит об Эросе не очень много.

В современном мире тенденции демократизации власти привели к целому ряду существенных изменений в различных сферах жизни общества, культуре, сознании и поведении людей. Будучи универсальными, отношения власти преобразуют прежде всего самого человека. Вместе с тем в обществе возникает новое отношение к власти, ее понимание, представления о ней. То, что недавно было на периферии властных отношений, перемещается в их центр. В гуманитарных науках происходит определенный концептуальный сдвиг в трактовке власти, обращающийся к культурным, половым, психологическим предпосылкам взаимодействия людей.

Современная практика способствует обсуждению фактов, свидетельствующих о том, что половые или гендерные различия лежат в основе различий во власти. На сегодняшний день, гендер обозначает позицию субординации, это категория социальной стратификации, поэтому он становится составляющей сложных сетей властных отношений в современном обществе. Гендерная система строит отношения полов как различные, неравные, взаимодополняющие, это система власти и доминирования.

Для анализа властной компоненты гендерных отношений мы прибегнем к концептуализации понятия «инаковость»(различие), актуализируемого в философии постмодернизма. Для этого используется метод «теории различия» (предложенный И. Жербкиной), в рамках которого женщина мыслится как нечто иное по отношению к мужчине, так как любая система реальности представлена через наличие в ней категорий «инаковости», «друговости», «различия», что не позволяет ей существовать в виде замкнутой на себе системы. Именно признание теории различий позволяет анализировать проблему инаковости как эффекта властных отношений с точки зрения постмодернистского дискурса.

Известно, что всякая система мышления может обнаружить в мировом потоке лишь то, что в ней заложено, то, что не принадлежит системе, не обнаруживается принципиально.

Таким образом, даже если нечто неизвестное попадает в поле зрения носителя некой системы мышления(патриархатной в нашем случае), то неизвестное воспринимается и интерпретируется через существующую «призму цензуры», а в худшем случае игнорируется.

Как говорилось выше, в фаллоцентричном дискурсе женщина представлена как «другая» по отношению к мужчине и исключается из дискурса.

Система мышления живет «определенностями», стремясь положить предел «неопределенностям», а феминное есть неопределяемое, текучее, «неохватываемое».

В «половом символизме» патриархатной системы мышления такой неопределенностью является именно женщина и почти весь закрепленный за ней символьный ряд (хаос, пассивность, эмоциональность, стихия, природа, тьма…). В европейской традиции патриархата эти ряды рассматриваются не только как дихотомичные, но и как иерархичные.

История свидетельствует, что реальная власть была сконцентрирована в руках мужчины, патриархат преследовал цель – контролировать женщину, держать ее на расстоянии, конституируя ее как Другую ( не признавая за Другим личности; не рассматривая Другого как суверенного субъекта, Я стремится к самоосуществлению через порабощение Другого).

Тем более не поднимался вопрос о готовности к восприятию структуры неконтролируемой женской самодостаточности как самодостаточности «другого».

Категория «инаковости» (друговости) может определяться как изначальная, сопровождающая человечество со времени его появления, она является одной из фундаментальных (со времен Платона) категорий человеческой мысли.

Деление на «своего» и «чужого» (другого) характерно для любого общества и является частью дихотомично организованного мышления. Интравертное сознание рассматривает как идентичные понятия «чужое» и «опасное», стремясь игнорировать чужое.

Концепция Другого чрезвычайно важна для феминизма и гендерных исследований. Из нее следует, что «различия», культивируемые традиционной гендерной культурой, — это метафоры для обозначения иных или якобы иных форм жизни.

Общественная группа, обозначаемая как «чужая/чуждая» или «другая», получает свидетельство о «неполноценности» и лишается не только любых притязаний на «равенство», но и права безнаказанно оставаться «чужой» или «другой», то есть жить иначе (или мнимо иначе) в физическом , духовном и психическом отношении по сравнению с группой, которая устанавливает культурные нормы и ценности.

Гендерные отношения есть отношения известного напряжения, поэтому гендерологи как последовательные феминисты не могут не признавать наличие властной компоненты в отношениях между полами.

Анализ гендерных отношений представляет собой анализ отношений властвования, систем доминирования в различных сферах человеческой деятельности, попытку дешифровки политико-культурных метафор, репрезентующих практики давления и подавления одних другими. Идеи марксизма и фрейдизма (как модернистских взглядов на конфликт) были пересмотрены и легли в основу философии феминизма в его «классическом» (радикальном) понимании, обусловив конфликтное понимание природы отношений между полами и «перенос» идеи конфликтности в гендерный анализ отношений полов.

Классический марксизм, оказавший влияние на формирование феминистской критики и на трактовку гендерных отношений в отечественной науке, рассматривал конфликт преимущественно в негативных терминах. Не случайно К. Маркс считается основателем конфликтной теории.

Из марксизма радикальный феминизм заимствует понятие дихотомии угнетателей и угнетенных: мужчины выступают в роли первых, женщины в роли вторых. В результате единственным решением проблемы неравенства оказывается столкновение интересов, конфликт.

Критикуя фрейдистскую концепцию женщины как неполноценной, как «кастрированного» мужчины, радикальный феминизм актуализирует конфликтное решение проблемы отношений полов как единственно возможное.

Подобные идеи «перекочевали» в гендерные исследования. Однако, в отличие от феминизма гендерный анализ проблемы неравенства, на наш взгляд, носит более широкий характер, поскольку пересмотру подвергается не только опыт «угнетаемой» группы, но и исследуются возможности трансформации гендерных отношений. Поэтому гендерологи должны не только анализировать причины подавления, неравенства, властвования, но и делать акцент на взаимодействии и взаимодополняемости полов, стараясь деконструировать их иерархию.

Также подвергается анализу гендерный конфликт, рассматриваемый как взаимодействие или психологическое состояние, в основе которого лежит противоречивое восприятие гендерных ценностей, отношений, ролей, приводящее к столкновению интересов и целей.

Одновременно выявляются источники (социальные, психологические, культурные) возможных конфликтов и делается попытка анализа возможностей их неконфликтной трансформации.

Исходя из выше изложенного, мы можем рассматривать гендерные отношения как отношения Я/Другой ( феминное ассоциируется с Другим, Иным). С самого начала отношения с Другим рассматривались как генеологически определенные в философской традиции. Подобное рассмотрение вопроса о Другом также связано, в частности, с предпочтением патриархатной организации семьи как модели социальной организации, одновременно гражданской и религиозной. В данной традиции Другой рассматривался как Отец (сын, брат), требующий подчинения других. Эта модель, которая была конструктивной некоторое (достаточно длительное) время, в настоящий момент отказывается быть источником истины и морали, в частности, в вопросах полового различия.

Наиболее содержательно и полно проблема (со)отношения к Другому и его инаковости раскрывается в постмодернистском дискурс-анализе (М. Фуко), лакановской версии психоанализа и религиозно-философской концепции (Э. Левинас ).

В основе философской концепции М. Фуко лежит анализ власти в критическом поле постмодерна. С нашей точки зрения, именно благодаря его концепции, любые попытки говорить об отношениях между полами, о смысле, практиках и значении пола как категории вне связи их с механизмами и аппаратами власти, подчинения и господства были бы несостоятельными.

Специфика концепции М. Фуко заключается в том, что он поставил под сомнение само понятие частной жизни как автономной, указав на то, что половые отношения трансформировались из сексуальной формы жизнедеятельности в разряд формирующих личность отношений.

Во многом благодаря М. Фуко категория пола перестала трактоваться как случайная и произвольная, восприятие личности без осмысления связи половой и гендерной идентичностей стало невозможным.

Власть в его трактовке может пониматься как «множественность отношений силы, которые имманентны области, в которой они осуществляются, как стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности…в государственном аппарате, законах, социальном господстве» и, в частности, как символически генерализированное средство коммуникации (как речевой, так и неречевой), артикулирующей социальный смысловой характер.

Изначально вписанная в язык (Р. Барт), власть легитимирует насилие в рамках той или иной системы, определяя субъекты и объекты властных отношений. В основе гендерных отношений лежит проблема субъекта. Проблема субъекта имманентна феминизму, поскольку быть субъектом – значит быть свободным. Субъектом в сложившейся культурной традиции считают того, кто обладает волевым, рефлексивным сознанием, кто способен совершить выбор, реализуя возможности индивидуальной свободы (характеристики, которыми по умолчанию обладает мужчина в современном обществе). Субъект – тот, кто подчиняется императиву истинного бытия. При анализе гендерных отношений можно выделить традиционную позицию женщины как жертвы маскулинной культуры. Роль и место женщины в обществе навязаны ей патриархатной структурой этого общества. Субъектом гендерных отношений выступает именно мужчина, женщина – это Другое или Иное относительно него. Это «судьба» предстает как порождение дискурса власти.

Власть есть принудительно действующий феномен, проявляющийся в различных коллективностях и на разных уровнях человеческого существования в интерсубъективном взаимодействии.

Власть навязывается индивидуальному сознанию в самых неожиданных проявлениях и от имени разных «авторитетов». Она есть иррациональная сила, а властный отношения не находятся во внешнем положении к другим типам отношений, но имманентны им, власть не есть нечто, что приобретается, она вездесуща и не обладает свойствами объективности.

Социальная власть имеет множество лиц: но и экономическая, и культурная власть могут определяться нами как власть символическая. Символические властные отношения стремятся воспроизвести и укрепить реальные властные отношения, составляющие структуру социального пространства. Таким образом, объективные властные отношения воспроизводятся в символических властных отношениях (вспомним дихотомии маскулинное/феминное). Именно символическая власть является наименее чувствительной к своим объектам (а в нашем случае к инаковому, ассоциируемому с феминным).

Соответствующим радикализму феминистской позиции оказалось утверждение М. Фуко, что социальное является полем сил, перекрестком практик и дискурсов, обладающих отношениями власти, и что социальные (и далее – гендерные как их разновидность) отношения есть отношения властные.

В итоге феминизм получил аналитическое орудие, поскольку пол перешел из категории биологической в разряд категорий дискурсивных, приобретающих свое значение в процессе коммуникации, диалогического производства смыслов, — категории, не имеющей внеконтекстуального значения.

Подпитываются идеи радикализма и неизбежностью власти: не существует ни одной дискурсивной социальной практики вне и до нее, ни одной формы межличностного взаимодействия, которая не являлась бы проявлением властных отношений. Дискурс воспринимается в терминах воспроизводимой им системы ценностных и гносеологических иерархий; он предполагает процедуры запрета и исключения, разделения и отбрасывания: «жертвой» его является и феминное (определяемое как инаковое).

В итоге современный западный феминизм получает новое поле анализа и практик – триаду «пол-дискурс-власть», в котором гендерные отношения рассматриваются как эффекты власти.

Феминизм дает трактовку власти как гендерно-специфического репрессивного феномена: тела рассматриваются как действующие в социальных взаимоотношениях как место встречи негативной и одновременно конститутивной, позитивной власти.

Власть заложена всюду, где она видима хоть в минимальной степени: в бесконечно умножающейся паутине дискурса; в порождаемых ею социальных и материальных отношениях; в символических отношениях, что она опосредует.

Важной для осмысления характера власти (а также властной компоненты гендерных отношений) является, на наш взгляд, категория «инаковости» (otherness) и ее трактовка в постмодернистском дискурс-анализе.

Проблема безумия, «пограничной ситуации», акцентирование относительности различия между нормой и патологией – характерная черта современной культуры. Эту инаковость постмодерн пытается обнаружить не только в гениях, безумцах (как у М. Фуко), но в любом индивидуальном сознании, поскольку в нем, помимо ролевого предназначения, социального статуса, присутствует иной пласт, инаковость. Сфера ее присутствия – область бессознательного, толкающего сознание за пределы социальных норм.

Инаковость ставит субъекта в положение безумца: любое отклонение от стандарта воспринимается как проявление свободы от властных структур и властных отношений.

Главной надеждой эпохи модерна была надежда на достижение власти как невинной, эмансипаторной, рациональной власти, которая могла бы отказаться от принципа доминирования и подавления. Подразумевалось, что такая власть нейтральна и прозрачна, а законы, лежащие в ее основании не провоцируют конфликты.

Однако, постмодернизм подвергает сомнению данную посылку и доказывает недостижимость такого рода власти, поскольку последняя утрачивает невинность сразу же, если не укреплена универсальным благом для всех (утверждение, утопичное в своей основе).

Власть и связанные с ней проблемы доминирования и подавления связаны с проблемой немотствования – проблемой фрустрированной коммуникации, «жертвой» которой оказывается женская модель реальности, которая блокируется даже на уровне языка.

Данная тенденция закреплена, например, в западной лингвистической концепции, когда ставится знак равенства между мужским и общим, универсальным. Причем важным оказывается то, что женщины не просто молчат, они принципиально не могут быть услышаны.

Таким образом, актуализируется проблема необходимости включения гендера в анализ всех социальных феноменов, поскольку нормальное функционирование общества невозможно без актуализации голосов всех ее членов, в особенности, представителей двух миров – маскулинного и феминного.

Концепция власти М. Фуко, однако, оказывается неревалентной в данном случае: если и допускается существование инаковости, то, оценивая ее негативно, властной дискурс подвергает ее процедуре отбрасывания и запрета (во всяком случае в ее рамках не предлагается никакого адекватного способа избежать этого).

В итоге, в постмодернистском дискурс-анализе существование инаковости одновременно признается проблематичным и игнорируется, так как власть настолько имманентна дискурсу, что Другой не существует как таковой, он есть «молчание подавленного», он есть лишь объект присвоения и «теряется» в моих концептуальных схемах, если я пытаюсь говорить о нем и мыслить его.

Психоанализ также является критическим полем для феминизма. В психоанализе (оптимальным примером служит его лакановская версия) также рассматривается проблема Другого. Однако, в его рамках существует скорее Другой, чем Я (Я это Другой).

Субъект получает от Другого место в интерсубъективной системе символических отношений. В процессе идентификации Другой имеет огромную власть над субъектом в силу присущей ему способности репрезентовать тело последнего.

Субъекту нужен Другой, чтобы подтвердить свое собственной существование. Но одновременно он для него травма, причина дискомфорта.

К тому же, Другой вряд ли достижим в лакановской концепции, поскольку как только предпринимается попытка «заговорить» с ним, он мгновенно превращается в другого ( маленькой буквы), теряет свою уникальность. Поэтому вряд ли психоанализ (даже в его неклассической трактовке, но поразительно укорененный в ней) может помочь в поиске позитивности инакового.

Попыткой установления связи и понимания отношений Я/Другой, признающей необходимость Другого как отличного от меня и пытающейся неконфликтно решить проблему их взаимоотношений, является этико-философская концепция Э. Левинаса.

Пытаясь преодолеть модернистские установки, он осуществляет эту концепцию средствами его этической феноменологии как философии диалога, включающей три основных принципа: 1) деконструкцию разума – с его основной интенцией «я мыслю» и трансформациями данной интенции «я властвую», «я самовыражаюсь», «я потребляю» — с одновременным постулированием в качестве базисного отношения к Другому; 2) переосмысления принципа тотальности, непременным условием которого является разграничение монологического и диалогического мышления; 3) поворот от принципа субъективности к принципу интерсубъективности и постулирование этического приоритета в решении проблем коммуникации.

Центральной проблемой левинасовской философии является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции Я/Другой и утверждение статуса инаковости Другого.

Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования – преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы «онтологизации»трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой «имеет значение другого», «обусловлен другими», «является значащим для другого», где преодолевается буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения «Я-Ты» и хайдеггеровское толкование «других-любых», вовлекающих в неподлинность.

Постмодернистское переживание дихотомии

Другой у Э. Левинаса выступает как «отстояние», вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта.

Ответственность по отношению к Другому возникает сразу же, в момент его появления. Исключительная роль другого человека в диалогическом пространстве определяет модальность «обращенности» Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, является основным социальным ориентиром.

В пространстве культуры 20 века актуализировался феномен Другого как радикально чужого, противоположного «своему» (например, у Ж.-П. Сартра). Э. Левинас говорит о том, что культурная традиция, признаваемая западным обществом «своей», морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются «чужие». Постмодернистское переживание дихотомии «свой-чужой» редуцируется в его философской системе к необходимости табуировать понятие «чужой». Оппозицию «свой-чужой» Э. Левинас преобразует в специфическое отношение Я-Другой.

В данной концепции Другой является мне через Абсолютного посредника – Бога, благодаря моей соотнесенности с которым я способен «увидеть» Другого, поддерживать с ним этические, моральные отношения.

Другой представляется как уникальное бытие, истина. Наше личностное бытие, конституирующееся в акте принятия Другого, есть подлинное основание гуманизма. Двигаться же навстречу ему с позиций принятой этики и морали, с точки зрения моих ценностей (во властных термина обладания), сведение его к структурам моей моральности есть путь разрушения его инаковости.

Чтобы сохранить инаковость Другого, следует признать его тайной. Таким образом, допускается, что если бы культура признала загадку Другого как неизбежность и непреодолимую реальность, мы присутствовали бы при рождении новой истины, морали.

Загадка Другого позволила бы выработать новое философское мышление в понимании субъективности как интерсубъективности.

Безусловно, данная концепция во многом положительно характеризует связь Я-Другой: во-первых, снимается негативность ассоциации Другого с «чужим», появляется отношение Я-Другой; во-вторых, признание тайны Другого дает возможность отказаться от оппозиции, то есть подчинения; в-третьих, «горизонтальное» мышление определяет восприятие Другого как естественную духовную потребность, ориентирует на равенство; в-четвертых, признается самоценность двух «реальностей» — моей и Другого.

Однако, на наш взгляд, подобный путь анализа отношений Я-Другой кажется неудовлетворительным по некоторым причинам: во-первых, «направленность» на Другого через Бога-посредника не становится, собственно, отношением; во-вторых, Бог занимает позицию «над» человеческим миром, который носит отнюдь не абстрактный характер, а представлен конкретными индивидами – мужчинами и женщинами; конкретный же человек, определяемый «посредником», оказывается в тисках определенных ограничений, перестает быть Другим для меня; в-третьих, помещение Бога между Другим и мной лишает нас возможности диалога, поскольку в данном случае фактически отрицается отношение между субъектами, оно имеет форму «Я-Бог-Другой» и является скорее созерцанием.

Как уже отмечалось в статье, общим для либерального, социалистического, психоаналитического, радикального и постмодернистского направлений феминизма является вывод о том, что гендерные отношения отличаются определенным напряжением, поскольку они есть властные отношения.

В духе концепции М. Фуко властные отношения рассматриваются феминизмом (в его радикальной версии) в качестве одного из механизмов формирования культуры.

Проблема различия

Власть пронизывает собой отношения между мужчинами и женщинами: гендер, как модель социальных отношений между ними, как культурный символ, конституирует доминирование «мужского» в обществе и подавление и исключение «женского». определяемого как Другое.

В анализе гендера как вариативного, исторически и культурно специфического набора человеческих практик маскулинность и феминность рассматриваются как эффекты гендерной системы, которая рассматривается как система доминирования и подавления.

В современном обществе отношение мужского и женского предстает как отношение различия, основанное на неравенстве возможностей, в нем устойчиво воспроизводится гендерное неравенство.

Механизмы социализации пола также являются механизмами властного дискурса. Социальные институты (государство, семья, образование), а также социентальные механизмы, воздействующие на разделение труда, средства массовой информации играют огромную роль в формировании традиционных гендерных ролей и культурных норм.

Половой символизм, хотя и в весьма опосредованной, растворенной форме, но также отражает властные смыслы гендерной дифференциации обществе, что перекликается с актуальными концепциями символической власти.

В целом же следует отметить, что анализ гендерных отношений по сути может рассматриваться как анализ отношения власти полов в различных сферах жизнедеятельности.

Однако, невозможность «снятия» властной компоненты в анализе гендерных отношений в силу «неизбежности, тотальности, вездесущности» власти (М. Фуко) не только обуславливает единственно возможное рассмотрение гендерных отношений как конфликтных, но и надежно фиксирует феминное в качестве «жертвенной маргинальности», что является крайне негативной, некритичной и односторонней трактовкой феномена власти.

Как любое сложное явление, отметившее своим присутствием все сферы общественной жизни (даже в ее метафизическом понимании, как у М. Фуко), власть не может трактоваться на основе одной единственной характеристики – негативности.

Власть обладает как негативным, так и позитивным потенциалом, и именно человек обладает возможностями ее личностной трактовки и трансформации.

Поэтому безальтернативность властного дискурса справедливо подвергается критике, поскольку всякая власть предполагает сопротивление.

Проблема различия, как уже отмечалось, в постмодернистском феминизме (а также в постмодернизме) оказывается тесно связанной с проблемой инаковости, являющейся важнейшей как для философии в целом, так и для новейшей философии.

И в то время как феминизм в его «классическом» радикальном понимании трактует инаковость в свете концепции М. Фуко как подавляемую, придающий феминному статус «жертвы» дискурса, то постмодернистский феминизм по-иному решает проблему отношений власти и инаковости.

Постмодернистская рефлексия конституирует два типа сознания: 1) «закрытое», которое стремится к системности, дихотомичности, иерархизму, определениям и определенностям, приспосабливает к себе мировое пространство; 2) «открытое», которое внеположно (но не противоположно) первому, внесистемное, внедихотомичное, внеиерархичное, устремленное в беспредельность.

Драматичность подобного определения состоит в том, что «открытое» сознание вынуждено зависеть сознания системного, самоопределяться по отношению к системе. Носитель «открытого» сознания сталкивается с особыми трудностями, пытаясь выразить свои ощущения в рамках легитимного дискурса – дихотомичного, системного и иерархичного.

Однако, несмотря на трудности, открытое сознание, сознавая необходимость в Другом, пытается сопротивляться власти, конституирующей подчинение и контроль, стремящейся исключить, подавить Иное.

Именно «открытость», восприимчивость постмодернистского феминизма к идее деконструкции, переосмысления феминного, легла в основу позитивной трактовки инаковости в постмодернистском феминистском дискурсе.

Для преодоления вездесущности и неизбежности власти постмодернистская феминистская теория принимает позитивную ее трактовку, допускающую «как сопротивление повторяющимся установленным схемам, так и творческое усвоение в противном случае неподвижных властных систем».

Данное утверждение, основывается на том, что субъект обладает определенными возможностями в конструировании социальной реальности, а человеческие возможности есть путь к пониманию неизбежности сопротивления доминированию. Именно осознание собственности активности ведет к возможности рефлексировать пределы того или иного явления, а затем трансформировать его.

Постмодернистский феминизм рассматривает инаковость в качестве потенциальной возможности выхода за рамки «исключения» дискурса власти, хотя, как всепроникающее, имманентное любой социальной системе явление, последняя, безусловно, стремится отвергнуть и/или «излечить» «не отвечающее норме» путем тех или иных институтов.

В постмодернистском феминизме прокламируются достоинства инаковости:

— она рассматривается как возможность противостояния патриархатному дискурсу;

— ставится акцент на ее позитивности;

— актуализируется ее трансформирующаяся способность;

— она есть возможность снятия конфликтности и преодоления деструктивности властных отношений;

— она «обыгрывается» как различие, имеющее право на существование вне всяких дихотомий, — различие как таковое.

С позитивной оценкой категории инаковости рассмотрение гендерных отношений как властных a priori становится проблематичным.

Действительно, когда второй член привычной оппозиции Я/Другой, ассоциируемый с феминным, получает собственный, находящийся вне рамок каких-либо оппозиций, онтологический статус, когда он получает «собственное», а не навязываемое существование, следует по крайней мере пересмотреть отношение к нему как Иному.

Гендерные отношения сложны и их осмысление требует «открытости» сознания, стремления и готовности к изменениям, к переосмыслению отношений Я/Другой, к выведению их за рамки иерархий и дихотомий.

И хотя субъект социально сконструирован в дискурсивных практиках, он существует как мыслящий, чувствующий, творческий субъект и социальный агент, способный к сопротивлению и изменениям.

Для этого следует обратить внимание на возможные подходы к изменению дискурсивного поля, конституирующего властные отношения, понять принцип их функционирования, тем самым сделав возможным те или иные изменения.

Следует отказаться о построения классических «замкнутых» систем, тотальностей, вне которых существует вытесняемое, в интересах единства и гармонии.

Поэтому обращение к инаковому, попытка понять его актуализирует проблему понимания, которая является одной из центральных проблем современной философии и которая может быть решена в рамках интерпретативного (феноменолого-герменевтического) подхода, получающего новое осмысление в рамках постмодернистского дискурса, пытающегося «нащупать» отношения «субъект-субъект», «собирающих» расколотый на осколки современный нам мир.