Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия

Вильгельм Виндельбанд

Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия

Опыт культурной феноменологии

ФИЛОСОФИЯВ НЕМЕЦКОЙ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ XIX СТОЛЕТИЯ*

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эти лекции были прочитаны год тому назад в Свободном немецком институте во Франкфурте-на-Майнеи в выдержках приведены в Ежегоднике института. Если я теперь предлагаю вниманию публики также их полный текст, в котором стремился сохранить лекционную форму, то лишь руководствуясь желанием и надеждой способствовать этим пониманию в более широких кругах нашего народа сущности философии и ее ответственной задачи в наши дни.

Гейдельберг,март 1909 В иль г ел ъм Виндельбанд

I. ЭСТЕТИЧЕСКО-ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ОБРАЗОВАНИЯ

В наши дни неоднократно слышишь и читаешь о новом пробуждении духовных сил, которые господствовали столетие назад. В поэзии и искусстве весь мир толкует о новом романтизме; поток литературы о романтизме старом нарастает со дня на день, постоянно обогащаясь новыми изображениями и описаниями деталей, а новейшие писатели симв олически, ир ониче с ки, φ антас тиче ски следуют по стопам старых. Это явление наблюдается как в общей литературе, так и в философии. Из возвращения к Канту*1, которое десятки лет было общим лозунгом, постепенно выросло, по-видимому, или обещает вырасти возвращение к Фихте*2, Шеллингу*3, Гегелю*4. Их произведения, которые так долго находились в пренебрежении и предавались забвению, начинают теперь появляться в новых изданиях, сначала в виде избранных сочинений, и им посвящается масса специальных работ. Нов основе всех этих симптоматических процессов в качестве глубочайшей сущности л ежит то, что мы снова проникаемся вниманием к жизни личности и ощущаем возрастающую потребность возвыситься до великих образцов того времени. Но оживить, как это угодно некоторым, этот образец таким, каким он был когда-то, светоносной действительностью более высокой культуры, невозможно.

Этого мы не можем и не хотим. Мы не вправе желать быть кантианцами в том смысле, чтобы наша философия была догматически сведена к данному содержанию учений или еще того хуже – к буквальному изложению мыслей великого учителя. Где предпринимаются такие попытки, – а они действительно предпринимаются, – там замуровываются в бесплодное одиночество, в односторонность и замкнутость. [Ибо каждая философская система дышит в духе и букве жизнью своего времени и не может быть с неподвижной неизменностью навязана новому поколению. Таким образом, мы не вправе хотеть быть фихтеанцами, шеллингианцами и гегельянцами в том смысле, будто мы хотим гальванизировать диалектику прежних дней со всеми ее атрибутами. Новейшие отпрыски Гегеля, которые начинают снова виртуозно говорить на прежнем странном диалекте романтической философии, будут осуждены на образование непонятных объединений, если они окажутся не в состоянии проломить эту скорлупу и привести в плодотворную связь изначально живое содержание идей с духовными потребностями нашего времени. И это обретает еще большее значение в поэзии и искусстве. Поэзия и искусство, которые непосредственно соприкасаются с жизнью, чтобы формировать ее, углублять и возвышать, могут воспринимать движение и направление прошлого только для того, чтобы приспособить их к новым содержаниям жизни и задачам настоящего.

Мы не можем принять старое в неизменном виде, ибо мы сами стали иными. Нас разделяет целое столетие, отличающееся богатейшей динамичностью, полное событий, которые достигают своим влиянием сокровеннейшие глубины жизни. Такие переживания не могут пройти бесследно: в силу своего невыразимого богатства они склоняют нас к обработке их в искусстве, музыке, поэзии и пластическом искусстве, а на долю философии выпадает задача справиться с великими приобретениями, которые были за это время завоеваны исследованием природы и культуры. Благодаря обоим факторам, благодаря жизни и знанию мы стали иными. Как это совершилось, об этом и должна идти речь в этих лекциях.

Такого рода задача предполагает, по-видимому, для своего разрешения весьма разностороннее знание исторических движений и заставляет включить в круг этого рассмотрения деятельность нашего народа во всех областях его жизни. Если историк духовного развития отваживается на такой опыт и считает себя призванным решить этот вопрос, то это оправдывается тем, что теории, которые занимают его в первую очередь, – в последней инстанции все-таки только зеркало жизни, так как в них представлено в виде простого образа то, что в жизни сталкивается в пестрых, перекрещивающихся, затемняющих друг друга формах. Мы вправе видеть во все времена благороднейшую задачу философии в том, что она формирует самоеознание развивающейся культурной жизни. Она делает это косвенно и непроизвольно, бессознательно и полусознательно также и там, где мыслитель как будто следует – и думает, что он следует, – исключительно своему индивидуальному влечению к познанию, своим мотивам интеллектуального удовлетворения, по возможности свободным от всех потребностей окружающего мира. Именно потому значение философских систем кроется в конечном счете не в преходящих формулах понятий, а в том содержании жизни, которое находит в них свое отражение. Как бы ни дифференцировалась культурная жизнь в ходе ее формирования и как бы ни распадались крупные формы жизни на отдельные образования религиозного, научного, политического, социального бытия, между ними все-таки всегда остается интимное единство жизни, которое составляет для всех их общий и существенный элемент. Точно так же при взгляде на путь развития, который прошел наш народ в ХЕК в., мы всегда должны рассматривать теории как осадок жизни, и это не только дозволено, но даже велено, тем более что вопрос об отношении теории к жизни, о жизненной ценности теории, есть один из коренных вопросов самого этого развития.

Одна из самых важных, если не решающая, характерная черта немецкой истории заключается в оценке интеллектуальной сферы под действием изменчивой судьбы. Нас бросало в ту и другую сторону, мы переходили от переоценки к недооценке теории, и взгляд на проблемы наших дней, которые возбуждают горячие споры, показывает нам, что мы все еще занимаемся отыскиванием компромисса между этими крайностями.

Если мы, чтобы понять это изменение и его обострение, превращение его в такую центральную проблему, обратим сначала наш взгляд на сто лет назад, к началу XIX столетия, то нас охватит сильное чувство стыда. Чем старательнее исследование наших дней выискивает черты жизни того времени из писем, дневников и документов, тем проще и скромнее предстает в сравнении с возбужденной жизнью настоящего- времени картина условий, в которых наши предки создали столь великое. Как скромны требования к образу жизни, как спокоен и мирен темп жизненного пути! И, несмотря на это, как бесконечно богато, как могуче внутреннее содержание жизни этой эпохи! В почти бедной с внешней стороны жизни развернулось величайшее развитие немецкой культуры: с тем более внушительной мощью прорываются из неподвижности и неразвитости существования ее величайшие свершения.

Это черта нашей истории, которая должна быть подчеркнута достаточно часто и в достаточно сильной степени, черта, в которой, быть может, выразилось своеобразие нашей национальной сущности. Этот факт составляет в то же время одно из важнейших противодействий всем попыткам современной исторической моды, направленным на то, чтобы свести все исторические события к общим законам или даже объяснить их из этих законов. Всюду, кроме Германии, цветы и плоды культуры вырастали на дереве власти. В этом дает возможность убедиться взгляд на Афины Перикла 15, на Рим Августа, на Флоренцию Медичи А7, на Англию Елизаветы^8, на Францию Людовика XIVA9. А у нас питательной почвой была духовная культура, из которой внезапно поднялся с поразительной жизненной силой росток внешней в ласти.

Ибо для тех условий, от которых нас отделяет теперь столетие, характерно именно отсутствие общественной жизни. Это те всем нам известные условия в маленьких государствах, возникших вследствие исторической случайности, где индивид был только подданным у него не было и не могло быть к этим государствам внутреннего отношения – к тем маленьким государствам, от которых индивид требовал только, чтобы они охраняли его жизнь и имущество, а в остальном оставляли бы его в покое, – оставляли бы в покое, не превращая даже в объект своей благосклонности и отеческого деспотизма. Вильгельм Гумбольд А1 и Фихте вынесли в теории этим государственным образованиям суровый, но справедливый приговор.

И при этом все-таки после ужасного бедствия Тридцатилетней войньг^11 социальные силы в известной мере восстановились, общество возродилось, укреплялась безопасность существования и была создана достаточная степень благосостояния и довольства. Правда, роль государственной власти была в этом косвенной, большей частью только отрицательной. А жизнь еще отнюдь не достигла такого уровня, чтобы претендовать на глубокий интерес и на у силе иную культурную деятельность отдельных индивидов. Только в высших слоях бюргерства и знати развитие достигло той ступени, на которой жизненные силы начали освобождаться от бремени нужды; а так как в сфере общественной жизни не было для их деятельности ни предмета, ни арены свободного развития, эта деятельность обратилась со всей своей интенсивностью вовнутрь. В Германии наступило время, когда индивид был занят главным образом самим собой и своими духовными интересами, время писем и дневников, се нтиментал ь ног о разг ля дыв ания самого себя, как в зеркале, и духовного общения в повседневнойжизни, в любви и дружбе.

Таким образом, поэзия и философия стали единственными общими жизненным! интересами немецкого народа того времени. Их соединение выросло из того занятия человека самим собой, которое представляло собой отражение индивидуальной и социальной жизни и искало в искусстве и науке своего предметного формирования. Обе духовные силы сближаются в течение XVIII столетия, можно прямо сказать, – они ищут и находят друг друга в общении с ранее неизвестной интенсивностью и интимностью. Таким образом, все начатое англичанам! и французами в духовной сфере в XVIII столетии завершили немцы, возникла эстетическо-философская система культуры, которая духовно определила в Германии последние десятилетияXVIII столетия и первые – ХЕК. Она охватывает великий период развития, который ведет от Клопшток^12 и Лессинга^3 к началу деятельности ГётеА14 и Гегеля, – интеллектуально самое великое время немецкой, – мы имеем, пожалуй, право сказать, европейской культурной жизни, время высокой духовной зрелости и свободы. Вера в себя и внутренняя уверенность, которые жизнь разума обрела в могучем развитии литературы просветительской эпохи, соединились теперь с широким историческим развитием, чтобы победоносно выбраться из той односторонности, в которой жизнь разума иногда оказывалась, и в этом историческом развитии она была призвана связать в блестящее единство все мыслительное богатство исторического человечества. Но мы не можем здесь задаваться целью превозносить или изображать времена Гёте и Канта: нам нужно только схватить те черты, которые важны и существенны для нашего рассмотрения, – те элементы, которые образовали в этой поэтической и философской возвышенной жизни решающие отправные точки для следовавшего за этой эпохой движения. Мы должны попытаться формулировать те противоположности, против оречивая игра которых составила внутреннюю жизненность самой этой системы образования и, с другой стороны, раздвоила и растворила ее в себе самой.

При этом, конечно, самое важное следует видеть в том, как упомянутое нами раньше занятие образованного человека самим собой развилось в двух противоположных направлениях, которые мы можем назвать универсалистским и индивидуалистическим.

Интерес образованного человека Просвещения сосредоточен либо на проблемах жизни отдельной личности, либо на идеальных задачах человеческого рода: то, на чем концентрируется поэтическая и философская жизнь, – это отдельный человек или все человечество: с одной стороны, самое общее и, с другой, самое обособленное. По отношению к промежуточным явлениям – а таковые суть образования общественной жизни – у эпохи Просвещения отсутствуют интерес и понимание. Вечно одинаковое в сущности рода и в судьбе отдельного человека обозначает для эпохи Просвещения в то же время естественное и разумное; наоборот, все историческое представляется в своей изменчивости и непостоянстве чем-то безразличным или даже враждебным, препятствующим развитию истинной, естественной и разумной сущности. В этом прежде всего заключается неисторический характер мышления, который издавна отмечали в эпохе Просвещения. А при таком положении дел вполне понятно, что вся страстность интереса направлялась на индивидуальное. Целое, род рассматривался в чисто интеллектуальном аспекте, постигался на расстоянии; повышенный интерес был преимущественно связан с личным устройством жизни и со всем тем, в чем могла раскрыть ся личность.

Отсюда мы лучше всего можем обозреть направление, в котором развилась эстетическо-философская система образования.

Ибо она предполагает в качестве своих последних оснований духовные движения XVIII столетия, великолепные и непреходящие произведения эпохи Просвещения, и усматривает в ее противоположностях свою собственную проблему. Но во всей духовной жизни XVIII столетия мы можем различить два течения, которые проходили близко друг от друга при величайшем разнообразии, с тончайшими градациями своего взаимодействия. Свое название эпоха Просвещения получила от могучего, пробегавшего по верху течения, которое больше всего бросаетсяв глаза и которое руководящие умы того времени осознавали с полной ясностью и добросовестностью. Это – рассудочная образованность, которая стремилась познать мир и устроить жизнь, руководствуясь потребностями ясности и отчетливости, формировалась в ходе завоеваний новой науки, начиная с раннего Возрождения. Идеалом абстрактного, но при этом точного познания ей служила математика. Образованные люди того времени надеялись, что смогут проникнуть с такою же ясностью и отчетливостью в действительность и повсюду обнаружить простые элементы. Свободное от всякой предвзятости, не завися от авторитетов и традиций, разумное мышление хотело вытравить как из жизни, так и из знания все следы неясности и запутанности. Все это интеллектуальное направление вышло из естествознания XVII столетия и определялось его способом и целями познания. Оно было направлено на понимание вечной закономерности всех вещей, на строгую необходимость всего происходящего, на одинаковое, постоянно повторяющееся в природе. В рамки этой великой связи должна была войти также человеческая жизнь: она должна была быть понята и упорядочена на основании этой закономерности как таен универсума. Ибо именно потому, что естественное имело также значение разумного, что законы ценности в конечном счете должны были быть не чем иным, как законами бытия, просвещенное сознание должно было не только проникнуть в действительное до его глубочайшей сущности, чтобы все понять, все доказать, но и построить жизнь до последней мелочи, исходя из своего разума. Это были идеалы рационализма, теоретические и практические одновременно, исполненные принципа тождества естественного и разумного.

Но наряду с этим в это время всюду существует и подспудное течение, которое было, правда, тише и спокойнее и вначале скрыто, однако следовало со сдержанной страстностью параллельно рационализму. Оно проистекает из чувства, что наиболее единичное, в частности индивидуальность отдельного человека, нельзя вывести из общего, нельзя полностью понять из него, – что «сумма нашего существования, деленная на разум, никогда не разделится без остатка», что, необорот, во всей действительности, прежде всего в личном существовании, всегда остается нечто непроницаемое. Это – граница, перед которой доказывающий, понимающий разум должен остановиться. Это сокровенное можно только чувствовать, переживать. И именно на этом основании иррациональный остаток

ин диви дуального кажется в самом настоящем смысле естественным, просто данным в отличие от всего того, что может выдумать разум, что он может понять и произвести, что он может познать и создать. Во имя этой естественности чувство индивидуальности и личной свободы протестует против всех принудительных правил рассудка, против всякого господства общего закона и против, нормы, поддающейся формулировке в понятиях. Таким образом, оба направления, как рационализм, так и иррационализм, ссылаются на природу и на естественное как на свое право и смотрят на них как на свой идеал.

В общеевропейской литературе эта противоположность и отношение обоих направлений характеризуются, может быть, наиболее ярко личностями Вольтера^5 и Руссс/’16; у первого – блестящая мощь рассудка, который суверенно, критически расчленяет все представления традиционной веры, будучи при этом все-таки одушевлен победоносным убеждением в том, что он представляет естественную мораль и справедливость^ второго – элементарная сила чувства, которая защищает сердце от такой критики рассудка точно так же, как от произвола догмы. В узком кругу представителей изящной литературы в Германии мы обнаруживаем рационализм в правильности прямолинейной поэзии, как того требовал вольфианец Готшед^1‘, или в поверхностной популярной философии; иррационализм – в страстном движении бури и натиска в период гениальности и «возбужденной строптивой натуры», которая в противоположность обоим упомянутым направлениям отстаивала первичное право таинственнойин диви дуальности.

Эти противоположности и отношения общеизвестны; но меньше внимания обращено на то, что великое развитие нашей эстетическо-философской системы образования следует, исходя именно из этих отношений, понимать по их глубочайшим мотивам. Ведь совмещение противоположностей, которое было достигнуто при этом, по своей идеальной возможности лежало в зачаточном состоянии уже в великой системе, с которой, собственно, началась подлинная немецкая философия и которая, разделившись на бесчисленные напр авления, опр е дел ял а интелл екту ал ьную жизнь Германии в течение всего XVIII столетия в разнообразных и частью далеко расходящихся системах.

В монадологии Лейбница8 подчеркивание темной полусознательной и бессознательной основы жизни души было в столь же высокой степени важно, как тот принцип, по которому было найдено развитие монады в прояснении представлений и влечений, в ее возвышении до ясной жизни разума. Обе стороны поэтому имели одинаковое право ссылаться на Лейбница: с одной стороны, просветители, которые видели в Вольфе истинного продолжателя и завершителя учения своего главы и вместе с ним хотели сделать как мышление, так и жизнь одновременно ρ ас суд очно обоснованными и полезными; с другой стороны – гении, которые в интересах свободной игры фантазии и разряжения элементарной страсти отстаивали изначальное право индивидуальности. Там естественное нашли в ясно познанных, всегда равных самим себе законах действительности, обладающих значением для всей жизни; здесь – в таинственном первичном бытии личности. Но в обоих случаях историческое существование рассматривалось как неестественная гибель, как преграда, которую надо преодолеть на пути к новой жизни.

Когда же новая жизнь действительно выступила со всей ее полнотой, упомянутые противоположности национализма и иррационализма полностью разошлись и нашли свое сознательное и высшее соединение в классицизме. Если смотреть на это как на общую задачу искусства и науки тех дней, то классическая философия разрешила ее при помощи самого точного разделения, классическая поэзия – при помощи самого тесного соединения противоположностей. Таким образом, мы, может быть, лучше всего поймем отношение между двумя царственными умами, вокруг которых от начала до конца двигалась и созидалась эстетическо-философская система образования, – отношение между Кантом и Гёте.

Критическую философию, которую мы называем так по Канту, можно, несмотря на все разнообразие ее задач и выводов, все-таки свести к простой формуле, согласно которой в круге человеческой духовной жизни всюду точно обозначался тот пункт, где кончается поддающееся рациональному пониманию и вступает в свои права иррациональное. В теоретической часта критицизма, в его теории познания, в этом заключается подлинный смысл возбудившего так много споров понятия вещи в себе и основание, почему столь переливающееся, столь многозначное и столь спорное понятие могло служить как опорным, так и исходным пунктом великого и важного развития. Личный интерес Канта к критике познания лежал вполне в границах представлений эпохи Просвещения: математическая теория естествознания – ньютоновская натурфилософия должна была представлять идеальный тип всякого истинного научного познания. Только ее он признавал за подлинную и истинную науку, и ее обоснование было той целью, которую он преследовалвсегдас одинаковой уверенностью в смене своих теоретико-познавательных воззрений и которой он наконец достиг. Но он нашел, что эта математическая теория должна быть ограничена общей формой опыта, основной структурой закономерности природы. В противоположность этому иррациональным оставалось содержание, которое в качестве данного в ощущении в априорных формах созерцаний и понятий могло быть сформировано в предмет и подчинено господству основоположений.

Иррациональным осталось поэтому также и это отношение содержания и формы опыта, и казалось невозможным вывести рациональным путем из этих общих форм особые виды закономерности природы; как ни старался Кант понять эту «спецификацию природы», он должен был признать в «Критике способности суждения», что она остается для теоретического разума непроницаемой тайной и именно потому может считаться необходимой только в смысле рассмотрения, направленного на установление целесообразности. В этом же смысле он рассматривал жизнь как пограничное понятие рационального познания, отделяющего его от причинной закономерности природы, и, таким образом, всюду в содержании опыта, форма которого, казалось, лежала перед рассудком с такой блестящей ясностью, для него крылось указание на иррациональную реальность вещи в себе, уже не данную, а только заданную разуму.

Совершенно аналогичны обстоятельства в этической философии Канта. И здесь он также стремится по возможности рационализировать нравственную жизнь. Он выделяет все суиранатуралистические мотивы из обоснование морали так же, как и мотивы, содержащиеся в эмпирической действительности человеческой природы и жизни. Он хочет рассматривать нравственный закон просто как закон разума, а этическую ценность образа мыслей и поступков признает лишь постольку, поскольку они согласуются с максимами, которые в их формальной закономерности одинаково значимы для всех разумных существ. Даже свобода, основное понятие его эстетического мировоззрения, рассматривается как автономная способность личности определять свою волю только самим собой данным законом, а не каким-либо иным мотивом. Но из категорического императива, из этого принципа соответствия максимам, содержание которого есть только закономерность, особое содержание определений нравственных ценностей можно было вывести только окольным путем посредством введения достоинства личности как высшей ценности, обоснованной в самом нравственном законе. Между тем и это понятие личности, которое было подчеркнуто так сильно и энергично, вошло в конце концов в общее представление автономии, и индивидуальная личность в своем извечно живом своеобразии осталась чем-то иррациональным и непонятным: ее пришлось переместить из познаваемого мира опыта в метафизическое царство вещи в себе, в царство сверхчувственного и непознаваемого. Только в области эстетики казалось, что это непонятное и не объяснимое течением естественной закономерности своеобразие, в котором выступает личность в ее непостижимой творческой деятельности, должно найти свое признание в понятии гения.

Таким образом совершилось в кантовской философии признание рационального и иррационального при помощи тщательного разделения, их резкого разобщения в понятии; в противоположность этому мы видим их примирение, их полное соединение в образе и созерцании классической поэзии. В личности и эволюции Гёте это высшее соединение направлений жизни и культурных развитии XVIII столетия проявилось с полным совершенством.

Здесь непосредственное переживание всюду сохранилось во всей своей исконности, все глубины и высоты жизни изображены с величайшей правдой, здесь с элементарной силой говорят глубочайшая страсть и темный демонизм личности и ее судьбы; здесь царит благоговение перед непостижимыми тайнами природы и истории; и все-таки весь этот поток непосредственного переживания возвышен до чистой прозрачной формы изображения, все страдание и все наслаждение особенного погружено в гармонию, в вечную жизненность общего; Alle menschlichen Verbrechen Siinet reine Menschlichkeil!.

На этой вершине созерцания и формирования лихорадочное искание, в котором собственное Я изживало себя, примирилось с самыми высокими и просветленнымии д е ал ами о бщей человечности.

Таким образом, мы можем попытаться найти соответствующую самым существенным моментам исторической связи рамку для бесконечного богатства идей и образов, возникших в то величайшее время истории немецкой культуры, ввести их в общую жизнь поэзии и философии. В то время как поэзия поднялась от страстной непосредственности отдельного переживания на светлую высоту мыслительной ясности, философия спустилась с абстрактных высот общего к полноте образов исторической жизни, чтобы искать в ней осуществление вечных связей ценностей; при помощи этого духовного развития было основано и образовано царство внутреннего мира, мира чистого созерцания и мышления, лежавшего в стороне от обыденной действительности вещей. Интересы этой эстетическо-философскойсистемы образования лежали по ту сторону внешних связей жизни, из которых она выросла: умы того времени жили в ином мире, который стремился быть выше, чище, человечнее, чем его внешнее выражение – настоящее. Тонкий верхний слой образованных людей Германии, не удовлетворенный грубой и бесплодной реальностью, создал для себя среди развалин политических властей, в делах которых он не принимал никакого внутреннего участия, новый мир в идеальном эфире.

По их глубочайшему убеждению, такой идеальный мир должен был казаться чем-то обладающим вневременным значением, вечной ценностью, а потому чем-то таким, что никогда не бывает вполне действительным. Противоречие, в котором он находился по отношению к трезвой реальности настоящего, вызывало потребность мыслить его в исторической действительности. Повторилось то, что уже неоднократно происходило с немецким духом: он проецировал идеал, который витал перед ним и который он был не в состоянии осуществить, в отдаленное прошлое, чтобы упиваться этой, им самим созданной картиной и созерцать в ней в качестве действительного все то, чего ему недоставало в его собственной жизни. Так некогда Клопшток воплотил идею немецкой национальности в идеализации древне германских бардов и тем самым напрасно пытался гальванизировать остатки германской мифологии, превратив их в поэтическое сопереживание: этим он определил на время литературную моду, но так же не сумел надолго оживить это прошлое, как этого не удалось сделать и гениальным музыкантам наших дней. Вскоре затем просветительская литература окутала свои идеалы трезвой государственной мудрости или приятного наслаждения жизнью частью восточным, частью греческим одеянием: в романах Виландам° властитель Востока представлен отечески заботливым мудрецом или перед нами сияет эллинская жизнь как прекрасная картина благородного чувственного наслаждения и тщательно взвешенной умеренности.

И вот перед немецким духом всплыл еще раз как историческая fata morgana2 греческий мир во всем великолепном сиянии высшего совершенства. Идеал чистого человечества, выравнивание всех задатков человеческого существа, преодоление противоположности чувственной и сверхчувственной природы, идеал общей духовной жизни, в которой каждый индивид при наибольшем росте своего своеобразия представлял бы собой все-таки всю общность и переживал бы внутренне вместе с другими все происходящее, – этот идеал наивысшего культурного развития, которого не давало настоящее, должен же был все-таки когда-то действительно существовать.

Таким образом, выросла неогуманистическая идеализация греческого мира, в которой филологическое направление, введенное Фридрихом-Августом Вольфом^20, играло такую же роль, как и требования поэтического творчества. Творец сравнительного Языкове дения Вильгельм Гумбольдт был представителем этого направления и проводил эти идеи с величайшей широтой и пониманием. Но гораздо выразительнее и богаче по своему влиянию эта идеализация греческого мира воплотилась в творчестве Шиллера^1, пророка Канта и Гёте, который вернул свою эстетику, как и свою философию истории, к этому эллинскому миру как самому высшему и самому истинному явлению человеческой сущности. От него

Фридрих ШлегельА22 воспринял импульс к тем чрезмерным возвеличениям, в которых «грекомания» дошла в этом преувеличении, отрицаемом самими учителями, до лихорадочного состояния. Под влиянием Шиллера картину греческого мира воспринял как наивысшее состояние жизни также несчастный Гёльдерлин», погибший в неизличимой тоске по восстановлениюэтой жизни.

В сущности, и у Шиллера это полное любви погружение в идеализированный греческий мир было в последней инстанции тоже только выражением тоски, неизбежного следствия наслаждения внутренним миром, далеким от не ведающей идеалов действительности. Лишенный участия в политической власти, чуждый интересам внешней жизни, немецкий дух нашел убежище в созданном им самим царстве внутреннего мира и искал в нем возмещения за все препятствия, чинимые внешним миром, его деятельности. Когда знакомишься с доводами, в силу которых Шиллер в своих Письмах об эстетическом воспитании человека и в трактате о наивной и сентиментальной поэзии превозносит соответственно своей эстетической теории эллинский мир как истинное человечество, то ясно чувствуешь всюду присутствие контраста, в силу которого в античном времени видится все то, чего не хватает идеалу настоящему. Бегство в прошлое, собственно говоря, то же самое, что бегство в идеал.

Те же черты, только патологически искаженные, мы встречаем у Гёльдерлин^23, прежде всего в его «Геиерионе», где с элегическим упоением чистой гуманностью греческой жизни соединяется горчайшая жалоба на разрозненность и разорванность, на ограниченность и односторонность современной жизни. Все те струны, которые когда-то затронул Шиллер уже в «Греческих богах», разрослись здесь в ужасную жалобу, в которой гармония идеала разрывается и заглушается дис гармониче скимина стр о ениями нас тоящег о.

Но и там, где творческая сила, из которой вырос упомянутый мир, не дала довести себя до таких болезненных явлений, в системе образования, где господствовал внутренний мир, все-таки осталось равнодушие к внешней реальности и, быть может, не лишенный боли отказ от деятельности в настоящем. Следующие поколения, охваченные несправедливым гневом, часто попрекали великих людей того времени тем, что для них жизнь в идеальном мире имела большее значение, чем великие события, которые разыгрывались в исторической действительности, – большее даже, чем то тяжелое положение, в которое эти события ввергли их собственный народ. Может быть, нигде это странное отношение не выразилось более трогательно, чем в новогоднем стихотворении, которым Шиллер отпраздновал смену столетий. Он описывает чудовищные волнения и борьбу, которыми закончилось старое столетие и началось новое, могучую борьбу обеих господствующих наций, которые бьются за обладание Землей, за стремление человечества к миру и свободе, которое нигде не может достичь своей цели, и заключает достопамятными стихами:

Iii des Heizens heilig stille Räume Musst du fliehen aus des Lebens Drang: Freiheit ist nur in clem Reich der Träumet Und das Shone blüht nur im Gesang3

II РОМАНТИЗМ И ГЕГЕЛЬЯНСТВО

Если мы рассмотрим влияние греческой культуры, благодаря которому прежняя историческая иллюзия поместила образ своей идеальной тоски не в будущее, а в прошлое, чтобы воплотить его по крайней мере в мыслях, то обнаружится, что последнее основание этого факта заключалось в том, что эта тоска была лишена воли, а поэтому и действий, что этот интерес был бесстрастен. Преобладание интеллектуальной жизни, привычка к эстетическому наслаждению чистым созерцанием и удовлетворение интеллектуальной работой схватывания и понимания имели своим последствием отказ от внешней жизни. Здесь было в самом деле, как это часто высказывалось в поэзии и философии, достигнуто освобождение от бедствий жизни посредством возвышения до области созерцания и постижения, и даже там, где отказ от внешней жизни выливался в форму элегической тоски, оставалось то утешение, что в царстве внутреннего мира таится нечто более высокое.

Но долго это было невозможно. Этой тоске необходимо было привить волю, чтобы она перешла к делу, которое, в конце концов, и ей самой представлялось чем-то высшим. Ибо требование дела было действительно последним заключением мудрости, по признанию как философии, так и поэзии. Это требование раздалось из властной проповеди наукоучения Фихте, и оно было также последним словом обоих произведений всей жизни Гёте, «Фауста» и «Вильгельма Мейстера». Чтобы выполнить эти требования, в дальнейшем развитии соединились тенденции теории и тенденции жизни.

Для теории, в конце концов, в качестве великого наследия эпохи Просвещения осталась рационалистически-практическая тенденция философского века, выразившаяся в убеждении, что человечество созрело для того, чтобы самому урегулировать все свои отношения при помощи разума. Поэтому Французская революция приветствовалась с воодушевлением именно великими представителями нашей литературы. Это привлекло к ней симпатию Канта и послужило поводом для Фихте создать пламенные произведения, в которых он возвеличивал революцию и выступал на защиту ее требований. Таково было также настроение академической молодежи, в частности питомцев Тюбингенского института, праздновавшей великий момент и посадившей дерево свободы. Поэтому Шиллер и мог считать честью для себя стать почетным гражданином новой республики. Казалось, наступает царство разума, – некоторым казалось, что оно уже наступило. Все мы знаем, как быстро это суждение превратилось в свою противоположность. В Германии этот переворот совершился иначе, чем в Англии, где Эдмунд Бёрк?А24 со счастливой энергией отстаивал право исторических сил, выступая против требования возвращения к природе, и одержал таким образом победу, опираясь на историческое чутье своих соотечественников. У нас в Германии не было такого историко-иолитического противовеса; здесь победу над первым чрезмерным увлечением одержали мораль но-культурные силы. Противодействие вызвало то обстоятельство, что идеалы разума осуществлялись посредством элементарных страстей и что вместо желанного царства нравственного порядка на арене мировой истории вновь начиналась, казалось, война всех против всех. Преступления Террора поразили мыслителей и поэтов Германии и заставили их усомниться в своем воодушевлении. Сплетение мыслей Вольтера и идеалов Руссо с грубостью личных интересов разрушило тот ореол, которым была окружена революция вначале, когда она восходила над Европой как утренняя заря.

По воззрениям, господствовавшим в немецкой жизни того времени, царство разума должно было осуществиться только при помощи образования. Нигде это не отразилось с большей отчетливостью, чем в блестящем изложении Шиллера, которым он начал свои Письма об эстетическом воспитании человека. Оно показывает, с какой энергией и жаждой дела взгляд поэта-философа был обращен на политическую действительность его времени и как он пытался определить в ней задачу образования. От этого, созданного необходимостью государства в настоящем, от этого создания власти, интересов и страстей человечество должно быть приведено к разумному государству нравственного порядка, и единственную возможность изменить движение колеса истории, не рискуя вызвать полное крушение, поэт видит в «эстетическом государстве». Он ожидает спасения в будущем от распространения того царства благородного общения, которое возводится на основе эстетического и философского образования. Сообразно теории, которую он готовился развить в продолжение этих Писем о сущности эстетического состояния в его отношении к естественному и нравственному состоянию человека, он отстаивал убеждение, что только облагораживание чувства и совершенствование жизни при помощи обоснования интеллектуальных интересов способны одолеть грубую страсть чувственного человека и освободить путь разуму для формирования общей жизни. Эта была идеальная вера в силу образования, которая сделалась и осталась составной частью политической жизни в Германии счастливой и плодотворной, но, с другой стороны, также и тормозящей и вредной: в ней сила и слабость либерализма. Ибо невозможно достаточно высоко оценить значение образования для общественной жизни; но фактическую власть, психическую мотивационную силу образования в политических движениях, ее власть над массами можно очень легко переоценить, и на таких иллюзиях покоятся большей частью ошибки либерализма и до настоящего времени.

Из этих убеждений в политическом признании образования выросли зачатки немецкого романтизма, как их провозгласил Фридрих Шлегель, когда он требовал единения трех великих тенденций времени: Французской революции, поэзии Гёте и философии Канта и Фихте. Действительно, настойчивые требования духовной жизни, которые господствовали в романтических кругах, родились из этого идеала. В новой философии видели прежде всего логический рисунок нравственного царства разума и ясную мысль о тех целях, к которым стремилась Французская революция с первозданной силой и темной страстью возбужденных масс. Но и романтики ждали сначала подлинного осуществления этого идеала от распространения того универсального образования, типом и совершеннейшей формой которого служило для них поэтическое творчество Гёте. Собственно говоря, в этом таилась мысль платоновского идеала государства принцип, по которому истинное, оправдываемое разумом политическое сообщество может покоиться только на единстве убеждений. Но именно таким путем в романтизме уже подготовлялся поворот. Ибо для масс, первозданную силу которых высвободила революция и которые в ходе ее начали освобождаться именно от господства образованного верхнего слоя, было недостижимо подобное единство жизни посредством такого, в своей сущности чисто аристократиче с кого и направленного на развитие индивидуальности, образования: для них это единство убеждений не могло быть осуществлено в формах научного и художественного воспитания. Для этого нужны другие, непосредственно действующие силы: внутренняя сила религии и внешняя власть государства. Таким образом романтизм пришел к решению пропитать обе эти власти системой образования, которая развивалась независимо от них, а отчасти в противоположность им. Ибо к важнейшим признакам Просвещения принадлежало то, что оно освобождало духовную жизнь от бремени положительных религий и сделало интеллектуальную деятельность в принципе вполне светской, с другой стороны, идеал гуманности был направлен частью на космополитическое целое, частью на формирование индивидуальности и потому прошел мимо внимания исторических государственных сообществ. Поэтому вместе с новой оценкой религии и государства романтизм начинает спускаться из чистого мира идей и идеалов в область практических задач общественной жизни. Но всей структурой этой культурной жизни было обосновано то, что это изменение также было связано с мысленными мотивами системы образования.

В области религии толчок был дан Шлейермахерои25. Его речи «о религии к образованным среди лиц, презирающих ее», обращались непосредственно к самому кругу романтиков. Шлейермахер старался показать, что новое образование, рассеянное в массе научных и поэтических интересов, может найти свое единство и вместе с тем свою глубочайшую силу только в религии, которая, проникая и освещая всю жизнь, соединяет совокупность разумных деятельностей в органическое единство. Эта мысль, за которую в своем позднейшем философствовании высказался и Фихте, имела, исходя от Шлейермахера, неожиданное действие такого рода, которого он не желал. Его собственная религиозность была мистической набожностью, которая выходила далеко за пределы всякой формы исторической религии. Если действие, которое, в заключение произвел брошенный им в романтическое движение принцип, лежало в совершенно ином направлении, то в этом снова сыграла свою роль историческая иллюзия, которая произошла из потребности найти собственной идеал реализованным в каком-нибудь историческом явлении прошлого. На этот раз это была идеализация средних веков, которую еще ГердерА:б противопоставлял во время его пребывания в Бюкебурге иррелигиозной просветительной эпохе и которую затем отстаивал гораздо более действенным образом Новалис^27. Ему удалось, как он думал, познать, что такое жизненное единство всех культурных деятельностей в религии, которое стало теперь задачей, уже существовало некогда в виде несокрушимого господства средневекового католицизма над всеми сферами жизни европейских народов. Отсюда выросла его вера в возможность преобразовать католицизм в современную религию образования, вобрать в него все богатство современной духовной жизни и начать тем самым новую эпоху культуры, над осуществлением которой трудился романтизм. Новалис в статье «Европа или христианство», которая была опубликована по мудрому совету Гёте не сразу, изложил эти мысли, достаточно быстро, впрочем, распространившиеся через его друзей, прежде всего через Фридриха Шлегеля, в широких кругах общества. И таким образом эта иллюзия стала самой опасной среди всех иллюзий нашей духовной истории. Ибо мысль, которая по замыслу Новалиса была выведена исключительно из внутренних потребностей образовательной системы и предназначена для ее завершения, была затем подхвачена реальными силами, клерикально-легитимистской реставрацией, из которой во Франции возникло движение против Просвещения и революции. Таким образом соединились немецкий и французский романтизм, благодаря чему последний углубил свои церковно-политическиетеиденц1ш,в то время как первый был втянут из эстетическо-философской атмосферы в низины политического движения. Пребывание Шлегеляв Париже и его общение с салоном Отейль, где говорилось, надо полагать, не только о погоде, имели большое значение в этом направлении. Декламации французских легитимистов и традиционалистов, таких, как Жозеф де МестрА28 или де Бональд^29, читаются иногда прямо как отрывки из «Европы» Новалиса, или из произведения Фихте «Основные черты современной эпохи», или из лекций Фридриха Шлегеля. Во всех них авторы указывают, что потеря единства убеждений в европейском обществе – большое зло; ответственность за этот вред они возлагают на протестантизм, нарушивший господство религиозного единства средних веков; анархию мнений и страстей, которые были, по общему мнению, принесены просветительной эпохой и революцией, связывают с принципом свободы совести.

Ослепляющая власть этих мыслей видна, быть может, наиболее ясно у Огюста КонтаАЗС, сторонника математическо-естественнонаучного рационализма, который хотел работать вместе с Сен-Симонов31 над формированием современной наукой идеала социализации общественной жизни. Наблюдение над духовной разрозненностью приводит и его к обвинению протестантской свободы совести, в которой он видит раковое образование на теле общества; и он восхищается средними веками, которые на основе религиозного единства выработали в своем роде совершенную, хотя и «появившуюся слишком рано» систему общества. Вместо теологического единства, разрушенного критическо- мегафизическим переходным временем, должно быть создано новое единство на почве математического исследования природы и построенного по его методу учения об обществе (социологии). Известно, что Конту в конце концов оказалось недостаточно для этой цели позитивной философии и социологии и что во второй половине его деятельности у него одержал верх религиозный мотив. Он уберегся, правда, от иллюзии романтизации католицизма, но тем не менее его фантастическое создание религия гуманности – обнаруживает шаг за шагом только жалкое подражение ему. В противоположность этому немецкий романтизм, опираясь на великие идеи философского преобразования религиозной жизни, шел (в лице Фридриха Шлегеля, Адама Мюллера^2 и др.) обратным путем. Он возвратился к исторической положительной религии потому, что, с одной стороны, видел в этом единственную возможность вновь обрести проникающее и охватывающее все общественное тело единство убеждений, и потому, что, с другой стороны, был полон надежды на то, что сможет привить исторической сущности римской церкви современное образование. Итак, импульс, данный мыслью Шлейермахера, помог тому, что снова власть положительной религии достигла в XIX столетии такой степени значения и психологической прочности, какой XVIII столетие никогда не знало, и попытки, которые от времени до времени с тех пор повторялись постоянно и, несмотря на все неудачи, повторяются в настоящее время, попытки наполнить старые меха прежней религиозной жизни новым вином современного образования, достигают этих высот эстетическо-философской культуры.

Этот поворот романтической жизни к исторической религии также связан с общим оживлением исторического чутья и понимания, в котором и заключалась творческая особенность романтизма. Великое духовное развитие классического времени покоилось на переработке мыслительного материала истории. Интерес эстетическо-философского мышления был направлен уже не на абстрактно-общее и естественно-необходимое, как в эпоху Просвещения, а на конкретно-жизненное во всех исторических образованиях культурной деятельности человека. Этим было положено начало исторической науки, в которой романтизм создал свои прочные творения. Вместо абстрактного отрицания и мертвой учености начали критически заново формировать из всесторонне исследованных данных жизненную связь прошедших событий. Таким образом, плодотворные начала новой исторической науки восходят к романтикам. История литературы, искусства, история религии, история науки – все они, как и политическая история, возникают в качестве научных дисциплин из этого источника. Так для ХЕК столетия открылось новое царство научной работы. В XVIII столетии, как это мы яснее всего видим в теории познания Канта, собственной и истинной наукой считались только естествознание и физическая теория. Если мы в настоящее время не причисляем более историческую науку к belles lettres4, a отдаем ей совершенно равноправное, вполне самостоятельное место в целях познания и в методе наряду с естествознанием, то это заслуга ρ омантиков, π о л о живших эт ому начало.

Из исторического мышления выросло также второе явление, новое оживление идеи государства. Здесь героем является Гегель. Правда, и его мысли вышли из классической системы образования. На него, как на шваба, несомненно, оказал воздействие идеальный греческий мир Шиллера, под влиянием которого он увидел в государстве высшее осуществление народного духа и, таким образом, «действительность нравственной идеи». Там, где он излагает этот взгляд в понятиях, он всегда описывает его все-таки в созерцательных формах греческой жизни, как она представлялась вдохновеннойтоске его времени. В общественной жизни Греции он находит абсолютное культурное государство. И не только в этой исторической идеализации, но также и в теории он доводит эту сущность государства до крайности. В первом наброске его учения об объективном духе государство представляет собой вообще нечто высшее и последнее во всей действительности, и Гегель всегда твердо настаивал на том, что самая подлинная и важная задача каждого народа заключается в создании собственного государства. Таким образом, его учение было могучей проповедью, обращенной к чуждому государству, к поколению его времени. Как Шлейермахер призывал образованных людей к религии, так Гегель звал их к служению государству.

Теперь вновь обрели свою ценность большие органические образования исторической действительности, лежащие между человечеством и отдельным человеком, которые были для просветительной эпохи объектом любви и изучения: народы и государства. В высшей степени интересно проследить различные пути, на которых у мыслителей того времени сформировалась, выйдя из мирового гражданства, мысль о национальном государстве. Так, Вильгельм Гумбольдт обрел этот мотив частью из исторического изучения языков. Универсального языка человечества нет, так же как нет чисто индивидуального языка отдельного человека; каждый действительный язык является чувственно-духовной жизнью народа; и у народа, таким образом, есть свое право и своя ценность в качестве принявшего в своей особенности определенный образ исторически конкретного промежуточного таена между идеей человечества и отдельным человеком. У Фихте подобного рода мысли примыкают к идее о назначении человека. Правда, отдельный человек должен чувствовать себя членом нравственного мирового порядка; но тем не менее он в конечном итоге выполняет свое назначение только в естественно и исторически данных сферах жизни своего времени и своего народа; и поэтому эти совокупные образования имеют также свой смысл и свое право не существование по их назначению, т.е. по особой задаче, которую они должны выполнить в общей связи нравственного порядка. Таким путем теоретически и в идее был создан принцип национальности, который наложил потом в XIX столетии отпечаток на политическую историю. Общее космополитическое движение XVIII в. достигло во Франции своей кульминации в наполеоновской тенденции мирового господства, в Германии – в гётевской идее мировой литературы; но из обеих именно на их высшей точке развилась индивидуализация, которая побуждала к национальному формированию жизни и мышления. Обоснование этого обстоятельства для немецкого развития заключалось в том, что вначале наша новая немецкая национальность нашла свое выражение только в языке и литературе, что ее субстанция существовалав эстетическо-философскойсистеме образования, которая по своей глубочайшей сущности была общечеловеческой и космополитической. Если это национальное сознание, исходя из самого себя, искало своего осуществления в φормировании внешней жизни, в государстве, то мы можем понять, почему мысль немецкой национальности была вначале так сходна по своему содержанию с космополитической сущностью образовательной системы, как это особенно ясно проявляется в речах Фихте к немецкой нации. Но именно на примере этих речей мы видим также, какую значительную роль в этом националистическом повороте теории играли нужды времени и глубокое их понимание лучшими людьми народа. Таким образом, интересы теории соединились с интересами жизни, чтобы вместе дать дальнейшемуразвитию решающее направление.

Между тем, как известно, прошло еще довольно много времени, прежде чем у нас в Германии осуществилась идея национального государства. Но то, что препятствовало такому осуществлению, заключалось не только, как это часто предполагают, в сопротивлении господствующих властей – отчасти причина этого крылась также именно в участии духовной жизни в этом повороте и в том обстоятельстве, что в теории национальная идея пришла из универсально -ко смополитической системы образования. Фихте недаром считал восстание немцев и создание собственного государства их долгом по отношению ко всему человечеству и его существеннейшему достоянию. Эта идея национальности была обоснована и прочувствована нравственно так глубоко, что не имела ни малейшего отношения к потребностям национального эгоизма, к удовлетворению желания власти и честолюбия, а, наоборот, основывалась существенным образом на этическом чувстве долга в идее гуманности и осталась заключенной в ней. В этом было ее нравственное величие и ее и олитиче екая слаб ость. В очень характерной форме мы познаем это в том, как Вильгельм Гумбольдт, исходя из своего взгляда на формирование политических отношений, которые должны были быть проведены в жизнь совещаниями Венского конгресса, и имея, правда, всегда в виду потребности и желания немецкого народа, едва ли не в еще большей степени придавал значение задаче Германии в силу ее центрального положения в системе общеевропейской политики.

Это означает, что порожденная Просвещением космополитическаяидея продолжала жить внутри зарождающегося политического развития немецкой.

Но, с другой стороны, полное отождествление национальной культуры с государством отнюдь еще не было проведено так, как его мыслил Фихте. Здесь, без сомнения, сказалось центральное значение исторических реалий, инстинкт самосохранения у существующих государств и династий. Здесь было доступно в качестве политического выражения национального сообщества и оказалось возможным только призрачное образование немецкого союза. Очень интересно также видеть, как легко на этом успокоились выразители общественного мнения и в особенности литературных кругов. Нам в наше время положение дел представляется таким образом, что разочарование в том, что было действительно приобретено тогда с такой большой затратой сил после могучего и единодушного подъема войны за свободу, должно было быть чрезвычайно велико. У самих современников это чувство, по-видимому, проявлялось далеко не в такой мере. Кое-где вспыхивает горечь, как в огненных словах Улан да по поводу того, насколько новая действительность политической жизни не соответствует тому идеалу, который вызвал великое народное движение; в студенческом же движении буршей это чувство составляло, без сомнения, основную черту. Но, с другой стороны, в широких кругах были довольны двумя достижениями: враг был изгнан и в стране воцарились снова мир и безопасность. Это понималось в совершенно идеальном смысле классической системы образования; люди были довольны тем, что общественная жизнь вновь дала индивиду покой и возможность следовать своим духовным жизненным интересам. На первый взгляд кажется удивительным, что это высказал именно Гегель. Во вступительной ρечи, которую он произнес в 1816 г. в Гейдельбергеи в основных чертах повторил в 1818 г. в Берлине, он сказал достопамятные слова: «Мировой дух, так занятый в действительности и прикованный ко внешнему, не мог обратиться вовнутрь, к себе самому и наслаждаться собою на своей собственной родине.

После того как этот поток действительности был сломлен и немецкая нация вообще спасла свою национальность, основу всей живой жизни, настала пора, когда в государстве наряду с господством действительного мира могло самостоятельно расцвести также свободное царство мысли». Итак, государство, и в частности национальное государство, не должно больше быть всем, не должно больше само развивать в себе совокупность культуры – оно должно только обеспечить для этого основу и безопасность. И Гегель высказывает это с верой в то государство, которое, по его мнению, прежде всего выполнит эту задачу, – в прусское государство. В самом деле, Гегель пережил в данном случае эволюцию, единственную, насколько нам известно, со времени его первого академического и литературного выступления. От понимания античного государства он перешел к пониманию государствасовременного. Античное государство, которое должно означать полное выражение всех видов культурной деятельности, тотальное осуществление объективного духа, не оставляет места (как учит прежде всего платоновский идеал) для свободной игры индивидуального духа. Эта связанность невыносима для современного индивида, который стал свободен в своей внутренней жизни, в развитии своей личности. Поэтому современный мир требует от государства другого отношения к высшей культурной деятельности. И потому гегелевская диалектика, как это уже было намечено в «Феноменологии духа», построила над тем совершенным сообществом эмпирической жизни, высшую форму которой должно было представлять государство, свободное царство абсолютного духа, который должен был открыться в искусстве, религии и науке. Вся внешняя жизнь должна была концентрироваться в государстве для общего осуществления объективных ценностей жизни; в своей внутренней жизни человек развертывает свободную силу личности, которая полагает свои ценности за пределы государства в универсальное. Хотя непосредственное отношение к духовному содержанию мира, которое было таким образом возвращено индивиду в созерцании, представлении и понятии, казалось обусловленным во всяком особом образовании историческими ступенями объективного духа или жизни рода, тем не менее в нем сохранилось свободное возвышение личности.

Таким образом, из гегелевской «рационализации романтизма» получилось следующее: уравнение всех моментов предыдущего развития, глубокое понимание разумного значения политической жизни и одновременно возвышение системы культуры над особым историческим образованием отдельного государства. Вечные ценности внутреннего мира были сохранены в своем своеобразии не внешним образом наряду с государственно формированной внешней жизнью, а как возвьпиающиеся над ней движущие силы. В противоположность некоторым неверным взглядам заслуживаеттакже быть отмеченным, что при всем признании исторического права и необходимости отдельных форм культурной жизни все-таки в целостности гегелевской системы был безусловно сохранен и рационализм с его критической миссией: диалектический процесс развития был у Гегеля логическим, переход от одной формы к другой был всегда вместе с тем и рациональной критикой. И если гегелевская натурфилософия показала, что чувственное явление идеи никогда не осуществляет ее вполне, а вплетает ее в случайность инобытия, то это же имело у него еще большее значение и для разума в истории. И здесь часто цитируемое положение «все существующее разумно» применимо отнюдь не к совокупноститого, что существуетисторически, а только к сущности, и эта сущность исторической действительности обнаруживалась каждый раз только в ее участии в логически развивающейся общей истине. И в этом отношении учение Гегеля воздало должное значению рационально-индивидуального, как и ценности рационально-общего.

На этом обширном уравнивании развернувшихся в классической и романтической системе образования культурных факторов покоилось очарование гегельянства. Этим объясняется продолжительное влияние, которое оказывала эта философская система в немецкой жизни, в науке и искусстве, в религиозных и государственных движениях. Последующему поколению, которое знакомится с учением Гегеля по мертвым книгам, по его произведениям и лекциям, кажется малопонятным, как могло это тяжеловесное изложение, пользующееся искусственной терминологией, эта диалектика, играющая темными намеками на имеющееся в виду, настолько увлечь современников, что они сами в значительной своей часта стали говорить таким же языком и жить той же формой мысли. Мы должны при этом принять во внимание, что это было поколение, обладавшее гораздо более широким литературным образованием, духовно более тонко чувствовавшее, значительно более привыкшее к логическому мышлению, и ему можно было предложить эту пишу. Мы не должны также забывать, что и после освободительных войн наш народ в той мере, в какой он составлял духовное единство, был все еще главным и существенным образом занят своей литературой и только гегельянство побудило его постепенно критически и теоретически перейти к исследованию своего внешнего положения. И в этой системе панлогизма, где все нити идеалистического движения сплелись в одно большое единство, именно те духовные силы, которые определяли немецкую жизнь, – ее научные, художественные и политические интересы, – пришли в такое состояние покоя, что могли долгое время оставаться в нем. Поэтому система Гегеля была у нас системой времени Реставрации: в то время ее называли философией прусского государства, потому что тенденции более старой идеи государства находились в ней в своего рода равновесии с задачами национального культурного государства, а движущие вперед мысли либерализма – с задерживающими моментами абсолютизма, которому гегелевская диалектика с ее определениями относительного права всех отдельных моментов давала, казалось, теоретическое выражение. Великая система развития отклоняла в известном смысле всякое одностороннее утверждение и позицию и сводила их к моменту целого, которое одно представляет истину. Гегелевская философия государства понимала необходимость неизменности в институтах общественной жизни точно так же, как она понимала необходимость прогресса в движущихся в их пределах интересах: она нашла смысл политической действительности в меняющейся игре устойчивых и движущих вперед сил, в которой каждый особый момент должен был иметь и доказать свою правоту и одновременно неправоту. В духе философа, обозревающего ситуацию, господствовала взвешивающая и уравнивающая справедливость, которая соединяла диалектические противоположности в более высокое единство понимания и оценки. Но если уравнивание противоположностей представляло собой глубочайший смысл системы, то в широте современной ей литературы она именно в силу этой особенности получила самые разнообразные и противоречащие друг другу толкования. Каждая из властей, которые со своим относительным правом нашли себе место в учении Гегеля, притязала как в действительности, так и в теории на обладание целым. Таким образом, на почве этой философии могли развиться как ортодоксальная и супранатуралистическая теология, так и историко-критическое направление с его ρационалистическими и натуралистическими тенденциями:, политика консервативных властей настаивала на своем историческом праве, как и либерализм; таким образом, старая государственная теория естественного права могла найти свое диалектическое об о снование так же, как и новое учение социализма. Все эти противоположности вели свои прения на общей почве гегелевской системы.

Наибольшая опасность заключалась в том, что диалектическое учение об относительном праве всех исторических явлений там, где упускали из виду возвышающийся над ними критерий их логического соотношения, могло повести к боязливому историзму, который в своей слабости довольствовался бы самой относительностью, на основании которой все может быть оправдано в том виде, в каком оно существует в данный момент, но ничто не является полностью обоснованнымв себе.

Таким образом, равновесие, которое духовные силы нашли в системе Гегеля, оказалось все-таки в конечном счете неустойчивыми именно по этой причине не могло существовать долго. Противоположности, которые были соединены в этой системе, были готовы прорваться со всей резкостью; как только это произошло, формальная связь, державшая их, должна была распасться, и этот величайший образ исторического мировоззренияи и деалистического мышления также не смог избежать своей участи, распада.

III. ИРРАЦИОНАЛИЗМ,МАТЕРИАЛИЗМ, ПЕССИМИЗМ

Вера в то, что в истории действует разум, была основным убеждением гегельянства. Оно могло при его возвышении над противоположностями в конечном счете служить опорой каждой партии и при его универсальной выравненности могло вначале не считать себя поколебленным, когда осуществление разума в существующих политических условиях несколько замедлилось. Но проверка, которой подвергли судьбы Германии в течение десятилетий от 1830 до 1850 г. эту веру, была слишком трудна: вера эта в конце концов сломилась под ее тяжестью, и элементы, которые так искусно соединил в систему Гегель, распались.

Первой при этом рушилась связь философии с религией. Если Гегель учил, что религия содержит в представлении то, что философия выражает в понятии, то оказалось, что положительная религия должна была рассматривать именно это представление как существенное и как ее собственную истину. Романтическая реакция, которая вышла победительницей в политической борьбе церкви того времени, поспешила разорвать свой союз с философией; и если именно ближайшие ученики Гегеля в Берлине предприняли решительную попытку отождествить его учение с положительным протестантизмом, то с полной романтизацией Пруссии при Фридрихе Вильгельме А33 философский момент стал все более отодвигаться на второй план. А сильная позиция, которую одновременно снова стал занимать католицизм, разумеется, заставила его разорвать все отношения с еретической философией.

Этот разрыв ортодоксии с гегельянством совершился столь радикально потому, что религиозный либерализм делал из гегелевской диалектики в науке радикальные выводы, которые в интересах философского понятия абсолютной истины энергично подчеркивали недостаточность и предварительный характер религиозной формы представления этой истины. Это произошло, когда в борьбе, в которую левые гегельянцы были втянуты Давидом Фридрихом Штраусов34 и Людвигом Фейербахов35, стал все сильнее и решительнее подчеркиваться пантеистический момент.

Все вопросы, о которых при этом шла речь, касались в известном смысле религиозного значения понятия личности. Если в панлогической структуре гегелевской системы Бог отождествлялся с идеей, которая сквозь весь процесс развития в конце концов приходит в человеке к самой себе, то таким образом была поставлена христологическая проблема, как ее развернул Штраус в своем сочинении «Жизнь Христа», а затем также в своей догматике, и вместе с тем снова возник вопрос о личном бессмертии человека, обсуждением которого Фейербах начал свою карьеру.

В гегельянстве было в самом деле одно течение, которое мыслило индивидуальность только как переходный пункт в развитии целого, или духа, и так же, как в гегелевской натурфилософии, считало несоответствие индивида идее рода основанием и сущностью его смерти. В том же самом направлении двигался тот методический принцип, при помощи которого Штраус вывел происхождение религиозных представлений из мифа как из сверхличной деятельности общего духа, в то время как позже, во втором издании, он сделал известные уступки участию индивидов. Но последним выводом было все-таки именно то, что догматика может искать истину только за исторической формой представления!! над ней» в философском понятии, а философский пантеизм завершился в конце концов всюду господством общего и идеи, он выступил как ярко выраженная противоположность индивидуализму.

Подобным же образом сложились обстоятельства в политической области. Здесь тоже, конечно, некоторое время гегельянство признавалось истинной философией Реставрации, которая примирилась, как с временно данном и справедливом, с существующим государством и системой Священного союза. Но, с другой стороны, либеральная оппозиция именно теперь приняла интеллектуальный тип господствующей философии и стала проводить историко-философский принцип «прогресса в сознании свободы». При этом все-таки либерализм подвергся своеобразной переработке. Сам по себе и в своей первоначальной форме он носит вполне индивидуалистический характер: происходя из религиозных постулатов кальвинистского пуританизма, он по своей глубочайшей сущности имеет демократическую структуру. Но благо даря тому что он опирался на гегелевскую идею государства, согласно которой целое возникает раньше частей, этот либерализм получил универсалистскую окраску. Находясь в оппозиции клерикальному и легитимистскому романтизму и отчасти усвоив известные моменты французского духовного движения, он воспринял космополитические к социалистические идеи. И не мог также противиться великому движению, которое в учении об обществе поставило в ХЕК в. на место просветительного индивидуализма идею высшей реальности всей жизни. Так произошло смешение демократизма с социализмом, которое составило духовный тип молодой Германии в лице таких людей, как ГейнеА36, Берне*37, ГуцковА38. То же самое мы встречаем в науке, в параллельном явлении литературной молодой Германии, у политико-философских вожаков левых гегельянцев, у Арнольда РугеАЗ?, Эхтермейера- основателей ежегодников в Галле и позже немецких ежегодников. Большая часть этих либеральных гегельянцев вынуждена была потом, как известно, оставить родину и оказалась в Париже или Лондоне во все более непримиримой, отчасти горькой оппозиции.

Но странное смешение, которое господствовало в этом духовном состоянии, обнаруживается в крайностях, на которые оно в конце концов распалось: на ярко выраженный индивидуализм, с одной стороны, и на радикальный социализм – с другой. «Критика», как будто желая вначале подтвердить то, что утверждал о ней романтизм в лице Новалиса, де Бональда или Конта, перешла около 1840 г. к последним и самым радикальным выводам. У таких людей, как Бруно Бауэр*40 и Эдгар Бауэр*41, действительно произошло какое-то опьянение критикой, перешедшее при том обостренном значении, которое тогда придавали слову «критика», от критики религии и критики государства к «критике критики», к полнейшему разложению, к абсолютно софистическому релятивизму и теоретическому и практическому нигилизму. В конце этого ряда стоит странная киша Штирнера*42 «Единственный и его достояние», относительно которой толком не знали и не знают, лежала ли в этой последней парадоксальности серьезная мысль, или она должна была только служить пародией на критику упомянутой раньше критики всякой критики; а затем и ее еще превзошла анонимная рукопись «Рассудочность и индивид», которая завершалась выспренним утверждением: «Я – только я сам».

С другой стороны, гегелевская идея государства соединилась с органической социальной теорией французской литературы и при помощи таких мысленных связей из гегельянства произошел ЛассальА43и его учение.

Точно так же некоторые моменты гегелевской диалектики были перенесены Фейербахом и Энгельсом в марксизм. Для этого, правда, потребовалось превращение гегельянства в материализм, которое, как мы сейчас увидим, произвел Фейербах. Диалектическая связь всех жизненных сфер, которой учила система Гегеля, была перевернута в материализме таким образом, что природа или материя стала считаться основной сущностью, а все духовные образования рассматривались как выведенные из нее побочные явления, которые отчасти можно было характеризовать как самоотрицание. Таким образом был основан исторический материализм, который рассматривал экономические процессы как основу, а все литературные, художественные, научные и религиозные процессы – как явления, сопровождающие их. Более важным в этом феномене было то, что и здесь массовое движение признавалось существенным, индивидуальное же – случайными преходящим продуктом.

Наряду с этим глубоким разнообразием религиозных, политических и социальных движений, которые взяли и развили в своей теории моменты из распадающегося гегельянства, одновременно развивается идея национального государства. Она встречается при этом не только, как полагали, в либеральной форме, которую она получила главным образом в университетах, где ее носителем в студенческих кругах сделалось движение буршей и где среди преподавателей утвердился тот «профессорский либерализм», о котором в более поздние времена часто шла речь в презрительном тоне; она продолжала жить – и это нельзя ни в каком случае не признавать или забывать – в поэтических кругах юнкеров и в романтической Реставрации во времена Фридриха Вильгельма IV. Правда, идея национального единства принимала при этом очень разную окраску и разные оттенки, вследствие этого ее связи с универсальньм космополтизмом сложились в высшей степени разнообразно. На этом внутреннем расколе, на этом расхождении на два разделенных, враждующих друг с другом потока духовной жизни основывалась тогда в последней инстанции неспособность нашей национальной идеи осуществиться политически.

Проверкой был 1848 год. Различные духовные силы, которые унаследовали эстетическо-философскую систему образования, поднялись друг на друга, чтобы воспрепятствовать друг другу в борьбе за новое устройство национальной жизни, ибо процесс, который происходил при этом, именно в силу способа и развития национальной идеи в слишком высокой мере определялся теорией. Даже франкфуртский парламент, который интеллектуально стоял очень высокой был особенно богат такими выдающимися людьми, какие вряд ли когда-либо встречались в истории, не смог примирить эти противоположности и перейти к реальным делам. Таким образом, для немецкого народа наступило теперь истинное, великое разочарование. Подавленное настроение, которое распространилось в мрачное время после революции, было в сущности не чем иным, как разочарованием в разуме истории: это было крушение идеализма, а вместе с ним был парализован размах духовных сил, которые создали содержание прежней веры, поэзии и философии. Высокое небо мировоззрения духа рушилось, и – так казалось руководящим умам – оставалось еще только оглядеться на Земле. Идеальная действительность, о которой мечтали оказалась, по-видимому, неосуществимой, и приходилось удовлетворяться действительностью реальной. Разве мог иметь иное значение тот факт, что такой человек, как Гервинус*44, сделал из истории великого времени немецкого духа вывод, что дни поэтического творчества и мышления прошли, что теперь должны начаться дни воленияи деятельности.

Так идеализм, который, как полагали, уже отжил свое время, уступил в общем настроении свое место реализму, от которого ожидали, быть может, менее значительных, но зато достижимых результатов. И в теоретической жизни понятийная конструкция, после того как она, казалось, обанкротилась в своих метафизических спекуляциях, отступила перед новой оценкой опытного знания. В философии, в ее содержательной и методической форме, это выразилось в виде эмпиризма. И этот эмпиризм выступил против рационалистического характера идеалистических систем с всесторонне ясно выраженным мотивом, что иррациональное в мире и жизни должно быть принято таким, как оно есть. Ведь каждая такая рациональная система наталкивалась в конце концов где-нибудь на нечто такое, что в его логической реальности представляло явление, непроницаемое для понятийного понимания, что надо просто принимать как таковое. Идеалистическое движение стремилось шаг за шагом уничтожить этот иррациональный остаток и считало, что действительно преодолело его в учении Гегеля. Но теперь, во времена разочарования, иррационализм победоносно поднял голову. Роль руководителя взял на себя не кто иной, как Шеллинг, который с его тонким чувством к движениям общего духа заранее проделал также и этот поворот. Выступая в 1840 г. как представитель «метафизического эмпиризма», он мог при этом опираться на прежние мысли, которые были теперь с своеобразной значимостью и обостренным действием выдвинуты на первый план. Уже Кант, а еще более Фихте учили в их понимании связей душевной и духовной жизни, что не идея – высшее и последнее, собственно могучее в жизни, а воля. Но они имели при этом в виду только разумную, нравственную волю и нашли в ней как сущность личности, так и последнюю основу мира. Шеллинг первым в своем учении о свободе в 1809 г. обратился к мистическим мыслям, которые шли навстречу религиозному течению в романтизме, и в частности к умозрению Якоба БемеА45, полагая, что он, таким образом, в «темном стремлении», в иррациональной воле познал глубочайшую сущность мира, «природу в Боге».

Он видел в этой воле исконный случай, т.е. то, то нельзя понять как необходимое, а можно только открыть как факт, что может быть только пережито как темное влечение жизни во всей действительности. Таким образом, заложенный в критической философии волюнтаризм превратился в иррационализм, и это превращение приобретало для немецкого мышления XIX столетия все большее значение. Этому не помешало и то, что Шеллинг в своей романтической теософии придал волюнтаристскому принципу религиозное направление. Развитие Божества, а с ним и мира должно было заключаться в том, что темная первоначальная воля становится ясной самой себе и освобождается от внутреннего раздвоения, которое лежит в ее естественном, греховном явлении, путем процесса, совершаемого духом в истории. Но этот теогонический процесс должен был быть понят не с помощью рационального познания, а только в исконно религиозной жизни, в восходящем ряде религиозных представлений человечества. Таким образом, метафизический эмпиризм принял характер философии мифологии и откровения, которой Шеллинг предполагал опровергнуть философию Гегеля в Берлине Фридриха Вильгельма IV – хотя и не мог. Эти мистицизм и гностицизм были отклонены поколением того времени, в котором еще слышались отзвуки рационализма Николаи*46, почитание Гёте в кружке Рахили5 и критики младогегельянцев. Но таким образом, по крайней мере уже в формах мыслей самого идеализма, пробудилась склонность познакомиться с иррациональностью мировой основы и с действительностью мира. Это настроение иррационализма вырастало теперь, после падения идеалистической веры, во все большую силу, а материализм и пессимизм обязаны ей той властью, которую они обрели над умами в следующие десятилетия.

Правда, материализм был создан не тогда, но в этих духовных условиях он достиг временного господства. Он возник в XVIII в., и прежде всего в литературе французского Просвещения. Материализм вышел из кругов естествоиспытателей и врачей, и в этой же среде он развился и утвердился у французов в течение первой половины ХЕК в. Он носил поэтому ярко выраженный антропологический характер и обосновывался главным образом механическими теориями физиологии. С тех пор как Ламетри*47 придал картезианскому применению механического объяснения к явлениям жизни материалистическую окраску и предположение субстанциальной души для человеческого организма становилось так же ненужно, как для животного, физиологи разных стран пытались объяснить духовную и душевную деятельность как результат физических процессов в теле. Доказательство психофизической зависимости было для них утверждением одинаковой природы душевных действий организма и его физически воспринимаемой деятельности. Этот физиологический материализм, в особенности в той форме, как он был представлен во Франции Кабанисом^8 и Бруссз^49, лежал в значительной степени в основе тех теорий, которые затем с большим успехом были введены в Германии Молешотто]^50 и Карлом Фогтом. Применение механистического объяснения к организму и исключение всех конечных причин и всех духовных сил из объяснения физиологических процессов было противопоставлено, в частности, натурфилософии, называемой мечтательством, и этот материализм рассматривал себя и выдавал себя за единственно искреннее и последовательное мировоззрение естест­веннонаучного мышления. Он думал, что тем самым располагает в эмпирическом исследовании надежным базисом, и совершенно не заметил, что, отправляясь от него, он двинулся некритически к полностью односторонней метафизике.

К этому присоединился еще один момент, полный значения для немецкого духа, а именно то обстоятельство, что материализм одновременно излагался независимо от такого эмпирического антропологического обоснования, как последний результат самого метафизического развития, и, таким образом, как будто вел свое происхождение от высот философии. Таков был результат, которого достиг Людвиг Фейербах при помощи своего достопамятного переворота гегельянства. Он произвел его, начиная со своей «Критики гегелевской философии» (1839) и кончая «Основными положениями философии будущего» (1843) и сочинениями о сущности христианства и религии, шаг за шагом в непрерывном развитии, типичном для превращения диалектического идеализма в материализм. Сначала он ощутил «теологический остаток» в учении Гегеля, который нашел в приятии чистого духа, в вере в сверхчувственное; потом он открыл, что и метафизическое мышление, считая идею или общее истинно действительным, находится еще под властью старых иллюзий, и пройдя теологическую и метафизическую стадии, закончил совершенно по рецепту Огюста Конта «позитивным» воззрением, согласно которому действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Общее и духовное суть только иллюзия этого отдельного телесного существа: метафизические и теологические представления об идее и духе не что иное, как отрицали е к онкр етной д ей стайте л ь но сти, природы. То, что считалось сверхъестественным, – неестественно и противоестественно. Если Гегель говорил: природа – это инобытие духа, то для Фейербаха дух есть инобытие природы, разлад чувственного человека с самим собой. Фейербах особенно стремился объяснить религиозные представления своей «теорией желания» в том смысле, что человек гипостазирует и мифологизирует идею своего рода и идеал того, чем он сам желает быть, в божественные сущности и свойства. Но в то время как он в своей теории угрожал уничтожением всему родовому, род человеческий продолжал жить для его теплого сердца в чувстве общей радости, на которой он основал свою этику; и в то время как он произнес свое крылатое изречение: человек есть то, что он есть, он, исходя из мрачных условий собственной жизни, развивал с непоколебимым идеализмом радостного утверждения жизни свою этику земного блаженства, сбое учение, согласно которому человека надо сделать здоровым и довольным, чтобы сделать его хорошим.

Из столь разнообразных источников слился могучий поток материалистического мышления, который залил в середине ХЕК столетия раввины немецкой духовной жизни. На собрании естествоиспытателей в Гёттингене в 1854 г. он прорвался с победной силой, а тому впечатлению, которое он производил своей простотой на массы, в том числе и на образованных людей, эпигоны идеализма могли оказать только сравнительно незначительное сопротивление. Даже прекрасно построенная и богатая мыслями система телеологического идеализма, которую Лотце*51, исходя из этих мотивов, представил в тонком, прелестном изложении, нашла сочувствие только в очень немногих кругах.

В широких литературных кругах материализм занял на десятки лет господствующее положение. Широкое и продолжительное распространение такой поверхностной книги, как «Сила и материя» Бюхнера?^2, – характерный признак времени. В особенности с тех пор, как при помощи теории Дарвина^3, казалось, окончательно утвердилось механическое объяснение целесообразного в органическом мире, триумф натуралистического мировоззрения больше не знал границ. Однако именно этот принцип развития был близок ряду моментов гегелевской диалектики, которые со времени Фейербаха присутствовали в немецком материализме. Природа, казалось, гнала сама себя, автоматически и механически порождая все более тонкие, высокие и целесообразные образования жизни из сферы своих элементарных состояний, за свои пределы, в область «духа», и в этом смысле Давид Фридрих Штраус придал материализму своим последним признанием, «Старой и новой верой», тонкую эстетическую форму, в которой он заставлял его, насколько возможно, приблизиться к идеалистической системе образования. Но именно эта лично привлекательная комбинация придала полной внутренних противоречий книге эзотерический характер и заставила ее уступить в общем интересе более грубым и неуклюжим разработкам.

Одновременно с материализмом распространился у нас пессимизм. И он также, посколькуэто настроение претендует на то, чтобы быть научной теорией, был основан задолго до этого, но только теперь добился своего признания. Шопенгауэр^4 выработал свою иррациональную метафизику воли уже в пору великого времени идеалистического движения. В то время, в исторический момент ее возникновения (1819), она находилась в стороне от общего развития, как продукт личного творчества, в котором индивидуальность с ее темпераментом и ее судьбой играла такую же роль, как энергия оригинального мышления. Эта система была насквозь пропитана образованием своего времени и обладала перед всеми явлениями современной ей философии преимуществом прекрасного, блестящего и сильного по производимому впечатлению изложения. Тем не менее она оставалась на продолжении десятилетий почти совершенно незамеченной: поколение, которое было убеждено в господстве разума в мире и истории, не знало, что делать с этим систематическим изложением убожества всей действительности. Но затем, в середине столетия, настроение в Германии созрело для Шопенгауэра. Он дожил до признания его – как всегда утверждал – законным наследником Канта, дожил до того, что его учение стало философией его времени. Основные черты этого учения запечатлелись с тех пор в общем сознании сильнее, чем черты кого-либо иного из великих немецких философов. Шопенгауэр довел волюнтаристский иррационализм дальше Шеллинга, до конца: он почти совершенно вычеркнул ш1стическо-рет1гиозный момент и освободил таким образом иррационализм от исторических традиций, в которые запутал его Шеллинг. Вещь в себе, недоступная для рационального познания, может быть пережита только в непосредственном созерцании и проявляется в нас как воля. Но как воля, которая в то же время обозначает сущность всякого явления; это не есть воля, определяемая представлением, а темная, неразумная воля. Она хочет только жить, т.е. хотеть все вновь и вновь, и поэтому является по своему существу всегда неудовлетворенной волей. Неудовольствие принадлежит к ее природе. Все образцы, которые она принимает во временном явлении, не могут оказать никакой помощи этой ее сущности и этому ее неудовольствию: нет развития, которое могло бы освободить ее от самой себя, которое могло бы преобразовать ее или двинуть вперед.

Эта мрачная картина мира принимает в понятиях шопенгауэровской философии крупные научные формы, благодаря которым она могла стать в середине XIX в. близкой привычному мышлению того времени, определявшемуся интересами естествознания. Все познание направлено на общее, на вечное, остающееся равным себе; в Платоне^55 η его учении об идеях наряду с Кантом Шопенгауэр видит высший образец философствования. Таким образом, он ищет в воле последнее, самое общее единство, которое лежит в основе пестрого разнообразия явлений, а в этом единстве, в свою очередь, – устойчивые способы явления, которые не меняются в смене совершающегося, типы рода и их закономерность, общие понятия бытия и происходящего. Поэтому его научное мышление носит черты естествознания, поскольку оно, как определил его понятие и Кант, направлено главным образом на общие формы явлений. Науку для Шопенгауэра представляет естествознание, объяснение всего особенного из принципа причинной закономерности. Нет знания о единичном, а потому история – не наука; поэтому философия Шопенгаэура, мыслимая по аналогии с таким взглядом на науку, и оказывается в конечном счете неисторическим мировоззрением, и в этом Шопенгауэр был в самом деле истинным антиподом Гегеля. Исторически конкретное, единичное как преходящая объективация общего не обладает собственной ценностью, и процессы происходящего, последовательное проявление всегда одинаковой воли в смене временных явлений, не образуют в себе и друг с другом ни развития, ни значительной связи. В мире постоянно существуют все те же беды, все то же неудовольствие никогда не удовлетворяющейся воли. Меняютсялицаи костюмы,но суть остается все той же: idem, sed alte6.

Для философа, правда, возможно освобождение от этого страдания, присущего миру, – в том смысле, как Спиноза пережил и учил преодолевать страсти познанием, а Гёте – достигать самоосвобождения при помощи поэтических образов. Сам Шопенгауэр с его горячей и бурной волей в достаточной степени участвовал в неразумии и несчастии жизнеутверждения, но с высоты интеллекта он мог, спокойно взирая на жизнь воли, наблюдать всю ее безотрадность и вытекающее из нее неудовольствие. Из этого собственного переживания у него выросло учение о самоизбавлении неразумной воли при помощи чистого, направленного на вечное мышления и созерцания, – о преодолении воли в бесстрастном рассмотрении науки и искусства. Так как это, в сущности говоря, обозначало только следование кантовско-шиллеровскойэстетике с ее учением о лишенном интереса рассмотрении чистой формы, то в этом сказался весь образ мыслей эстетическоч]шлософскойсистемы образования, в которой полностью коренилось происхождение этой философии. Шопенгауэр не менее, чем другие, ученик Канта и Гёте и поэтому привержен тому самопониманию эстетического сознания, в котором Шиллер соединил наиболее зрелые мысли этих обоих господствующих умов. И как это, так и последний поворот, который произошел в мышлении Шопенгауэра, вышли из той же атмосферы образования, только из другого ее направления: он перестроил свою этику сострадания и свое учение об освобождающей силе науки и искусства, оставаясь верным иррационалистической мистике, с помощью идеалов аскетического отрицания воли, тоскливо взирая на блаженный покой Нирваны^6. Но когда потом, около середины столетия, во времена разочарования и подавленности, его учение пленило многие души, вера в ценность науки и искусства была парализована, мистика встречала понимание разве что в кругах положительной религии, которые с негодованием, отвергали «атеистическийбуддизм» Шопенгауэра; самое большое воздействие из всех положений его философии производила мрачная проповедь отрицания ценности жизни. Лирическое настроение мировой скорби стремилось стать научной теорией.

Таким образом, действие трех течений, которые вышли из крушения идеализма, было одним и тем же; отрицанием ценности жизни. Оно совершилось в мистическом иррационализме сверхъестественных откровений, которые хотели видеть в мире только греховное отпадение от божественной изначальной действительности, – только царство зла и проявление неразумной воли. Оно совершилось также в господстве материализма, который признает в сущности вещей только телесную реальность, рассматривает все определения ценности только как продукты и побуждения маленького мозга человека и гордится именно тем, что в качестве «свободного от ценностей» познания мира обнаруживает всюду только закономерное течение механических движений. Оно совершилось, наконец, в пессимистическом взгляде на жизнь, который видит во всем мире лишь действие слепой воли и потому только безутешное однообразие неразумия и бедствия. Для этого поколения, разочаровавшегося в своей собственной истории, исторический идеализм превратился во всех своих аспектах в свою противоположность: в мировоззрение, лишенное истории и ценностей.

IV. ПОЗИТИВИЗМ,ИСТОРИЗМ, ПСИХОЛОГИЗМ

Задача этого исследования состоит в том, чтобы выявить в общем историческом развитии немецкой нации XIX столетия те мотивы мировоззрения, которые играют в нем известную роль и в которых отражается сама жизнь. Само собою понятно, что такого рода исследование должно держаться среднего уровня. Положение отдельных личностей неоднократно пере двигается при этом с серединной линии: они, как это бывает везде и постоянно в истории, иногда обгоняют свое время, иногда отстают от него. Мы следуем в своем обзоре за общим развитием и пытаемся понять его, опираясь на творчество выдающихся л ично с тей, произведения которых волновали современное им общество, а одновременно подходим в этом обзоре к таким десятилетиям, когда, по существу, отсутствовало всякое мировоззрение, когда его стали едва ли не принципиально отвергать и люди были убеждены в том, что они могут и должны обходиться в своей духовной жизни без мировоззрения. Это, конечно, еще не значит, что в эти времена отдельные индивиды, значительные и незначительные, не обладали вообще мировоззрением. Но характерно то, что в целом обладанию мировоззрением уже не придавали такого значения в жизни личности, как в прежние времена, и что именно теперь не было больше потребности сделать мировоззрение господствующим центром общей духовной жизни. Жизнедеятельность могла быть различной и действительно была таковой, потому что она основывалась на особых задачах непосредственно данной действительности и была тесно связана с ней вместе с присущим ей интересом и мышлением. Она находила свой центр в том образе мыслей, который сосредоточивался на общей политической и социальной работе, и вначале казалось, что теоретическое мировоззрение не нуждается в каком-либо ином центре. Создавшему для дела роду теория казалась излишней.

Из этого времени неисторических, материалистиче ских и пес симистических настроений наш народ был выведен бурными событиями, связанными с деятельностью могучей исторической личности – с Бисмарком^57. Это был один из тех гениев божьей милостью, которые выпадают на долю народа только раз в несколько столетий. С этим политическим изменением мы оказались неотвратимо втянуты в массу реальной работы, которая потребовалавсех сил, всех интересов и всей деятельности,напрягла их до крайней степени и израсходовала. В результате это дало колоссальную экспансию, экстенсивное и интенсивное равномерно ускоренное развитие народных сил в с оци ал ь но -по л итиче ск ом, техническом, пр о- мышленном, экономическом и коммерческом направлениях. Вся эта поразительно возросшая деятельность с ее колоссальным потреблением рабочей силы застала нас врасплох, и нет ничего удивительного, если мы при этом сначала не могли перевести дыхания. Пространство и время для того, чтобы прийти в себя, для теоретического самопонимания были ограниченны, народная сила была до такой степени вовлечена во внешние события, что не могла внутренне сконцентрироваться. Правда, новая работа принесла с новыми задачами и новые идеалы; в них в то время не было никакого недостатка, но они не нашли еще уяснения в созерцании или в понятиях и потому не привели к собственной философии. Снова подтвердилось то, что сказал Гегель, – сова Минервы^58 начинает свой полет в сумерки. День был для нее тогда слишком светел. Кульминация нашей политической жизни не создала ни великой поэзии, ни адекватной философии, в которой содержание этой жизни нашло бы свое мыслительное выражение.

Таким образом, для Германии наступил позитивный век, у которого в общем не было метафизической потребности. В жизни эта позитивность выражалась в повышенной энергии направленной вовне деятельности – в акцентировании своих возможностей, силы и деяний, в возрастающем равнодушии к теории; в области науки она развернулась в прилежной работе в области специальных дисциплин, в больших успехах естествознания и исторических наук о культуре. Поэтому в то время литература перестала быть предметом единственного или существенного интереса нации, каким она действительно была в течение целых десятилетий, и поэтому литература не являлась больше подлинным выражением внутренней жизни своего времени. Только таким образом можно понять то, что наша литература 70-х и 80-х годов отразила в столь незначительной степени оживленную жизнь тех дней, что в это время кульминации политического творчества и долгое время после него господствовали мате ри ал ис тиче ски е и пе с симис тиче с кие настроения.

В потоке популярных произведений тех десятилетий преобладает, что удивительно, пессимизм. В этом сказалось, без сомнения, влияние Шопенгауэра; но в зн ачите л ьн ой степени рост интереса к пессимизму был связан и с появлением блестящей книги Эдуарда фон Гартмана^59 «Философия бессознательного».

Несклонное к метафизике поколение было ослеплено и увлечено соперничающей с Шопенгауэром по красоте литературного изложения новой системой, которая, собственно говоря, была не чем иным, как запоздалой ветвью уже засохшего дерева немецкого идеализма. В своем первоначальном виде эта система могла до некоторой степени считаться последним словом иррационализма. У Гартмана было вполне определенное намерение соединить две ветви идеалистического развития – рациональную и иррациональную, Гегеля и Шопенгауэра, и он со счастливой проницательностью нашел возможность для этого в учении Шеллинга о свободе; но перевесили при этом все-таки иррационалистический волюнтаризм и учение шопенгауэровского толка, по которому алогическое составляло истинную и первоначальную сущность, логическое же, напротив, принцип его явления. Сходно с этим было первоначально отношение Гартмана к вопросам ценности мира и жизни. Хотя он и нашел остроумный синтез согласно которому он вслед за Лейбницем считал, что этот мир можно рассматривать как наилучший из возможных миров, но из этого еще отнюдь не следует, что этот мир хорош, а наоборот – в нем столько зла, что и его существование следует рассматривать как дело неразумной воли, и потому он должен быть уничтожен; таким образом, оценка действительного бытия оказалась в конечном счете совершенно в духе пессимизма, и в своем захватывающем изложении иллюзий человеческой жизни Гартман привел массу аргументов для обоснования попытки научно доказать неизбежность своих мрачных настроений. Только когда этот философ с принятием эволюционизма, который он ввел в виде теории происхождения в естественнонаучную часть своего труда, обрел логически новое подкрепление гегелевского момента своих мыслей, он оказался в состоянии поднять логическое до полного равноправия с алогическим и рассматривать прогрессирующий процесс исторической жизни как обоснованную в самой действительности разумность, допускающую утверждение находящейся в развитии жизни и радостное участие в ее движении. Но, конечно, в последней инстанции и это разумное развитие жизни было направлено только на то, чтобы вполне разглядеть и уничтожить неразумность воли. Религиозная жизнь оказывалась также только соучастием человека, направленным на избавление сущности мира от ее собственного страдания. Но в то время как возвращение Гартмана к Гегелю делало его научную работу все серьезнее, основательнее, а потому и менее популярной, пессимизм разлился могучими волнами в прозе нашей литературы. Теперь, правда, и эта литература забыта почти так же, как философия бессознательного,которая, быть может, время от времени и восхваляется ее горячими приверженцами, но в целом все-таки уже вполне принадлежит истории.

Часть ее прежнего влияния, без сомнения, основывалась в некоторой степени на том, что как самому Гартману, так и многим его современникам казалось, будто умозрительные результаты его философии добыты индуктивным естественнонаучнымметодом. Таким образом, эта философия получила вполне соответствующую времени окраску. Ибо львиная доля интереса, который был отнят у идеалистической философии, досталась сначала, без сомнения, естествознанию. Его могучее развитие в области механики, химии, в учении об электричестве и их счастливое энергичное применение в технике принесли нам в те десятилетия быстрое преобразование всех внешних условий жизни, которое продолжается еще и теперь и обещает неведомое раньше в будущем; естествознание добилось таким образом тем большего внутреннего интереса к себе, что оно было в состоянии в высокой степени удовлетворить и интеллектуальную потребность.

Поэтому то, благодаря чему естествознание пленило умы, заключалось не только в возможности осязаемого использования, но и в значительности теории. Она сконцентрировала тогда весь способ восприятия внешней природы для теоретической науки, на двух важных, дополняющих друг друга принципах: на принципе сохранения энергии, сформулированном в Германии Робертом Мейером^60 и Гельмгольце^61, и на принципе развития, который по примеру Дарвина обещал разгадать загадку органического мира. Если на основании первого из этих принципов казалась постигнутой вечно одинаковая сущность физического мира, то второй принцип считался объяснением для восходящего образования нового на постоянно одинаковой основе жизни. Эти принципы были достаточны, чтобы служить великим испытателям регулятивным! идеями для их эмпирических исследований, методическими средствами для познания особенного в опыте. Но именно серьезность и добросовестность этого точного исследования предохранили их от стремления построить из этих принципов философское мировоззрение. При отсутствии у них склонности к метафизике именно видные естествоиспытатели отклонили также и мате ри ал из м, популярны е пре д ставите ли которого не могли, конечно, упустить случая примкнуть к этим великим общим принципам и до настоящего времени не упускают случая пользоваться ими в популярных книгах, предназначенных для широких масс. В этом отношении достаточно упомянуть о появившихся в наше время работах Геккеля.

Эта антипатия положительной науки ко всякой попытке обоснования философского мировоззрения привела в то время к требованию с разных сторон вернуться к Канту, и в нем же выразилась тогда потребность в союзе между философией и естествознанием, – в союзе, который предполагал, конечно, совершенно новое отношение философии к ее собственным задачам и работам в области естествознания. И д е ал и стиче ские с ис темы после кантов ск от о времени, которые изображались отчасти как насилие над эмпирическим исследованием природы, были преданы забвению и презрению; понимание их терминологии было уже утрачено; их странный язык, который они вместе со своими мыслями навязали на некоторое время образованному миру, не понимали теперь в такой же степени, как не говорили на нем. К этому присоединились легкодоступные общему сознанию поношения этих систем много читавшимся тогда Шопенгауэром, постоянно указывавшим в противоположность им на Канта как на истинного философа. Таким образом, из уст таких людей, как Эдуард Целлер^62 и Отто Либман^63, раздался призыв к возвращению к Канту, а блестящее изложение Куно Фишера^4 представило сознанию времени критическую философию со всей ее импонирующей ясностью и достоверностью. Но симпатия, с которой относились к учению Канта великие естествоиспытатели тех дней во главе с Гельмгольцем, основывалась в значительной мере на том, что самыми важными в его философии считались ограничение научного познания опытом и доказанная им невозможность какой бы то ни было метафизики. Этим определялись также взгляды, господствовавшие в нарождавшемся неокантианстве. Можно сказать, что величие кантовской философии заключается именно в ее многозначности. В обширном уме кенигсбергского философа представлены в известном смысле все мотивы человеческого мышления о мире и жизни, равномерно затронуты все струны, и это привело к тому, что так же, как уже сразу после него из его учения выросло множество разных философских систем, каждая из которых могла притязать на последовательное развитие его принципов, и в дальнейшем в зависимости от господствующей направленности философы брали из его учений то, что представлялось важным им. Согласно пониманию, соответствующему позитивным склонностям времени, критическая философия рассматривалась не только преимущественно, но и исключительно как теория познания, и она должна быть ею, а именно теорией познания эмпиризма, осуждающей всякую метафизику как ненаучную.

Что для Канта при этом самым главным было обоснование рациональной теории, что для него опровержение научной метафизики расчищало путь к метафизике веры и что он построил в общих чертах мировоззрение, необходимое для рассмотрения разумом, об этом ничего не знали или не хотели знать уже Шопенгауэр, как известно, решительно перерезал все связующие нити между теоретической и практической философией Канта. Для того времени Кант был, в сущности, великаном, который разрушил догматизм и поставил себя и философию на плодотворную почву опыта. Для того чтобы представить себе в его существенных моментах настроение, на основе которого тогда понимался Кант, нужно развернуть «Историю материализма и критику его значения для настоящего» Фридриха Альберта ЛангеАб5. Это та книга, которая с научной точки зрения несомненно больше всего помешала распространению материализма. Она смогла это сделать именно благодаря объктивности, с которой в ней оценивалось значение научных мотивов материалистического мышления и отв ерга л ись о бщепринягые π оношения пр е с л овутых б е знр ав ств енных выв о д ов материализма; преодоление материализма заключалось у Ланге именно в том, что он выявил наличие в нем метафизики и доказал ее невозможность с точки зрения критической философии. Но он тожует кантовское учение вполне эмпирически, даже с сильным антропологическим оттенком, считая, что общезначимые формы всех опытных наук обоснованы специфической сущностью человека. Эта теория познания была близка времени, которое оспаривало возможность философского мировоззрения, потому что считало его ненужным для своей реальной деятельности. Ведь даже в изложении Куно Фишера центр учения Канта составляет непознаваемость вещи в себе, на этом он построил развитие Канта, из этого вывел его систему и понимал, исходя из этого, влияние Канта на его время и на учения его первых последователей. Другие, усвоившие этот кантовский эмпиризм, пошли гораздо дальше. Зачатки широкого мировоззрения были забыты, хотя они несомненно присутствовали в этике и теологии Канта. Система критики способности суждения, самое зрелое и высшее из того, что дала мысль Канта, осталась тогда непонятой и остается непонятой до настоящего времени в некоторых постоянно читающихся изложениях его философии, авторы которых склонны считать блестяще данную систематическую сторону его учения ошибкой великого мыслителя. В этом агностическом неокантианстве 8-го и 9-го десятилетий ХЕК столетия проявлялась решительная склонность к позитивизму, которая увеличивалась по мере того, как оно все больше пренебрегало рациональным моментом критической философии. Эмпирическая теория познания, которую вычитывали в работах Канта, все больше склоняла к замене «критики» психологическим и генетическим анализом; она стала идеологической и, смешав кантовскую априорность с психическим приоритетом, стала склоняться с одной стороны, к Давиду Юму*66, с другой – к Огюсту Конту. Но в пестром многообразии оттенков этого эмпиризма общим результатом было только полное растворение всей философии в теории познания. На самом деле намерение Канта никогда не было таковым. Он всегда рассматривал свое «критическое дело» как пропедевтику, по окончании которой хотел перейти к «доктринальной» части своей работы. Напротив, та теория познания, которая отчасти прикрывалась его именем, была, строго говоря, сознательным отказом от научного мировоззрения, и к тому же в этом некоторую неясную и непризнанную роль играл иногда несколько наивный материализм. Во всяком случае, удовольствие находили в том, чтобы объявлять все метафизические системы «поэзией понятий» и признавать, что они «с точки зрения идеала» имеют, подобно мифам, связанным с религиозным представлением, только практическое значение, как показал служивший им образцом Альберт Ланге.

Это было время презрения к философии, когда можно было прослыть неумным и отсталым, если заниматься ею и видеть в ней нечто большее, чем полную фантазии определенную душевную потребность предаваться игре представлений, свойственной каждому народу и каждому времени, искать в которой научные общезначимые истины – глупое, безуспешное занятие. Тем не менее историческое изучение этих стремлений человеческого духа считалось тогда все-таки предметом, достойным научной работы. Чем бесплоднее была сама философия, тем более расцветала ее история. В академической и литературной жизни того времени история философии заняла необьшайно большое место. Ею начали заниматься бесчисленные авторы монографий, и из массы этого материала вышли капитальные труды Иоганна Эдуарда Эрдмана, Эдуарда Целлера и Куно Фишера. Для общего изложения решающее значение имело в общих чертах гегелевское понимание с его категориями, но в изложении частностей отразилась эмпирическая тенденция времени с ее методической тщательностью и точной критикой в применении и понимании фактического материала. Для понимания античной философии надо было тщательно изучать результаты классической филологии – и эти же методы были применены к средним векам и новому времени. Вскоре история философии стала уже не философской наукой, какою ее хотел видеть Гегель, а эмпирической наукой, как всякая другая историческая дисциплина, и таким образом историко-философское исследование оказалось связанным с блестящими продуктами исторической науки, которую, как и быстрое развитие естествознания, создал этот положительный век. Хотя это развитие культурологии было менее ощутительно, менее значительно для ближайших задач и условий практической жизни и потому его ценность не получила достаточно широкого признания, тем не менее оно все-таки было по своей внутренней значимости и по своей научной важности столь же выдающимсяи успешным, как в своей области развитие естествознания. Благоговейное отношение к деталям, тщательность в критическом установлении фактов, выработка методического аппарата – все это соответствует потребностям реалистического и эмпирического века; но там, где от частного хотели подняться к законченным общим изложениям, неосознанно и помимо воли авторов постоянно выступали общие очертания гегевского понимания истории в целом. И если все отдельные ветви такого понимания – развитие государств и χ озяй ств е иных отн ошений, литер атуры, искусства, религии – стремились в конечном итоге соединитьсяв одну «историю культуры», то научная обработка исторического космоса, к которой сводится вся работа наук о культуре, предстает как явление, равноценное физическому космосу, в картине которого должны соединиться все результаты естествознания.

Но для самой философии такое интенсивное занятие ее историей было прежде всего симптомом слабости и упадка. Ибо это растворение философии в ее истории сложилось здесь совершенно иначе, чем у Гегеля. Отдельные системы не имели больше значения моментов истины, а считались моментами заблуждения. Их противоположное друг другу и полное противоречий многообразие рассматривалось как опровержение их стремления. В результате всей трудной мыслительной работы в области истории общее мнение обрело вновь только относительность всех мировоззрений, отчаяние в возможности достигнуть научно обоснованного и пр о дол жительного удовлетвор ения мет а- физической потребности. «Нет философии, есть только история философии» – в этом ходячем мнении, быть может, резче и точнее всего выразилось настроение научных кругов того времени.

И в самом деле, от самой философии осталось очень немного. То, что мы можем познать, говорили тогда, тому учат отдельные науки, а собирать все это в одно ragoute, как в то эмпирическое время называли задачу философии, – весьма праздное занятие. Попытка вновь познать мир, после того как отдельные науки изучили все его отдельные части, может привести только к бесполезным или ложным результатам. Это, во всжом случае, излишне и не составляет достойный предмет подлинной науки. Даже теория познания, для которой признавалось еще значение критики остальной научной деятельности, не связанная более с общими и глубокими философскими принципами, превратилась в учение о происхождении и развитии представлений. Этому прежде всего благоприятствовало то обстоятельство, что физиология органов чувств как в философии Шопенгауэра, так и во всем неокантианстве обрела выдающееся значение для этой естественнонаучной по своему характеру теории познания. Старое учение о субъективности чувственных данных казалось, благодаря учению Канта об идеальности пространства и времени, расширенным до общей теории, которая по примеру античной и средневековой семиотики учила понимать все человеческие представления о внешнем мире только как поддающиеся практическому использованию знаки, а не как познание сущности вещей. Это один из главных мотивов упомянутого нами постепенного превращения теории познания в психологию. С другой стороны, исторический релятивизм требовал при понимании различных исторических образований метафизического мышления, главным образом их психологического объяснения из личных и общих мотив ов с оотв е тств ую щей исторической действительности, которой каждая система должна была дать адекватное выражение. Этому релятивизму нисколько не мешало, более того, было ему даже близко, что и психология в качестве причинного объяснения фактического также не может дать или гарантировать нормативные критерии истины, как и нормативные критерии добра; именно психологизм оказался удобным основанием для успокоения при меняющихся фактах истории. Таким образом, в конечном счете в качестве собственно философского элемента повсюду осталась только психология.

Нов силу всех научных условий того времени эта психология могла быть, само собой разумеется, только эмпирической и оказалась непригодной для решения этих задач ни в одной из тех понятийных форм, в которых они решались метафизическими системами; даже гербартовекая система казалась в данном случае недостаточной. Наоборот, новая эмпирическая психология опиралась всецело на естествознание: физика и физиология стали для нее не только методическими образцами, но и в значительной степени местом нахождения фактов, на которых она строилась. Так совершилось отделение этой психологии от философии, поскольку под последней понималась метафизическая наука о понятиях, и психология конституировалась вполне сознательно как отдельная самостоятельная дисциплина. Правда, для этого она должна была теперь обратиться к естествознанию. По существу она была физиологической психологией. В качестве таковой ею уже занимались, как известно, не только материалисты, но и такой человек, как

J1 отце, который при полном владении естественнонаучным материалом имел и вполне ясный взгляд на обусловленные разными задачами методические различия отдельных наук. К этим предпосылкам еще присоединилась потом в качестве особенного возбудителя основанная Фехнером*67 психофизика. Под влиянием философских мыслей Фехнер направил свое внимание на полную координацию телесных и душевных состояний, выявив этим особый предмет естественнонаучного исследования. Эти связи между психическими и физическими функциями и закономерные отношения их изменений надлежало исследовать экспериментальнымпутем, а поскольку душевные состояния не поддаются такому непосредственному измерению, как телесные, Фехнер разработал остроумные методы для определения их косвенным путем.

Но конечная цель этих измерений состояла всегда в том, чтобы выразить отношение душевного процесса к телесному в форме познания естественнонаучных закономерностей, т.е. в математических формулах. Все это само по себе было вполне обоснованной правомерной было разрешением с помощью мето диче ски у с ов ершен ств ов анн ой обработки тех задач, которые ставили перед собой исследователи в области психологии уже в XVIII в. Правда, этим не исчерпывается психология, но такие физиологические исследования действительно составляют одно из ее необходимых оснований; и, таким образом, на основе этих исследований, которые вскоре стали проводиться в большем объеме и с рьяным усердием, психология стала фактически новой отдельной наукой. Тем самым с ней произошло то же, что произошло в прежние столетия с физикой, химией, политической экономией и что в наши дни намечается для социологии. Следовательно, без сомнения, сама по себе эта эмпирическая психология представляет собой ценное завоевание времени. Она надолго сохранит приобретенное ею таким путем положение вне философии и из всех специальных наук останется той наукой, которая находится в самых широких и в то же время самых близких отношениях с философией; ибо философия рассматривает, правда в совершенно ином смысле, с иными задачами и применяя совершенно иной метод, большей частью те же душевные функции, познание и понимание которых составляет высшую цель генетического объяснения в психологии. Но тем более необходимо признать, что эта эмпирическая психология стоит вне философии, что это особая опытная наука, которая не является философией и которую нельзя смешивать с ней.

И тем не менее именно это произошло у нас и широко распространилось в последние десятилетия XIX в. В то время как, с одной стороны, философия почти растворилась в релятивизме истории философии, с другой стороны, тот ее остаток, который еще сохранился в задачах теории познания, вошел в эмпирическую психологию. Философию заменили теперь два ее суррогата: история философии и психология. А психология становилась тем уже и одностороннее, чем больше в ней перевешивал экспериментально-психологический момент, притязая на то, чтобы быть всем. В Германии одно время доказательство пригодности занять философскую кафедру стали усматривать едва ли не в том, что данное лицо умеет методически постукивать по электрическим кнопкам и способно цифрами доказать в длинных, стройно расположенных в виде таблиц опытных рядах, что некоторым людям кое-что приходит в голову медленнее, чем другим. Это была неутешительная страница в истории немецкой философии. Эмпирической психологии, заменившей философию можно при известных обстоятельствах и в известных инстанциях поставить в заслугу то, что соответственно своей методической внутренней структуре она держалась в осторожном отдалении от великих проблем жизни, от политических, религиозных и социальных вопросов и пыталась занять в этой области определенную позицию в меньшей степени, чем при историческом воспроизведении философских учений прошлого. Но именно потому такая философия, за которую выдавала себя психология, была совершенно неспособна удовлетворять настоятельным требованиям времени, пребывавшего в борьбе с самим собой и со своими великими задачами; и равнодушие этого времени к философии, которая не могла дать ему ничего лучшего, чем психологизм, вполне понятно.

Несмотря на все, и это временное преобладание психологизма должно быть в более общей связи оценено как нечто симптоматичное. Психологизм не только принадлежит к знамениям времени, которому придан отпечаток возврата трезвого чувства действительности и рассудочного, лишенного размаха мышления, и не только входит как отличительная черта общей технической естественнонаучной тенденции в широкие рамки современной жизни, он, кроме того, как и все это направление второй половины ХIX в., имел и свое спе1щфическое значение, и свою неоспоримую ценность. Если мы обобщим все то, что соединилось в нем; равнодушие к метафизическим умствованиям, интерес ко всему фактическому и практическому, пристрастие к эмгшрическо-исихологическому изучению человека в пределах естественнонаучногоспособа мышления вообще, – то перед нами – все черты эпохи Просвещения. В этом явлении крылось своего рода обновление основных мыслей великого XVIII в. – в этом психологизме вновь поднялся на поверхность широкий поток просветительских принципов, и хотя он был теперь отнюдь не оригинален и не мог в собственном смысле создать новое, тем не менее целительно и важно было в материализме и этих следах его воздействия содержавшееся в них разумное отрезвление, противополагавшееся ряду романтических извращений, к которым подало повод господство идеализма в общественной жизни, в политических и религиозных вопросах. Насколько справедливо и победоносно, необходимо и неизбежно было некогда преодоление односторонности эпохи Просвещения классическим развитием немецкой поэзии и философии, настолько же несправедливо и опасно было чванливое высокомерие, с которым взирали на эпоху Просвещения в пору романтических отзвуков классического времени, не понимая непреходящей ценности ее великих свершений. Во многом мы находимся в настоящее время в положении, которое вынуждает нас вновь вступить в борьбу за завоевания эпохи Просвещения, за ясность и свободу духовной жизни, быть может, в еще более тяжелую борьбу, чем та, в которой была одержана победа. И если в такой борьбе за высшие блага желанно всжое союзничество, то с этой точки зрения и психологизм, быть может, исходя из его скорее отрицательных, чем положительных деяний, – должен быть оценен по его влиянию на общее сознание как нечто оправданное и отрадное.

V. НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИДЕАЛИЗМУ

Накопление фактов и теории эмпирической психологии не проникли, правда, вместе с ее трезвым исследованием во внутренние связи жизни и истинные проблемы своего времени, но эти проблемы все-таки не могли полностью избегнуть такого влияния, и они также позволяют ясно распознать в своей общей структуре, что совершилось и продолжало совершаться в движении народного духа: поворот от интеллектуализма и все решительнее выступавшая склонность к волюнтаризму. Правда, этот поворот был уже ранее заложен в общих принципах философии преобладанием практического момента со времени Канта и Фихте, но так как метафизически он проводился только одним Шопенгауэром, а в учении Шеллинга и Гегеля был вновь оттеснен в угоду логическому моменту, то в самой психологии он, собственно, не обрел значения. В середине XIX в. в немецкой психологии, а вследствие этого и в педагогике господствовал главным образом ГербартАб8. Его общая философская система, конечно, слишком абстрактна и суха, слишком определена логической искусственностью, чтобы сколько-нибудь значительно влиять на внутреннюю жизнь того времени. Она оставалась чужой и специальным наукам, в особенности естествознанию: в противоположность логическому идеализму она не вступила во враждебное отношение к нему, но не стала и дружественной ему или способствующей его развитию. Наоборот, в психологии своеобразная и с большой тщательностью проведенная как самим Гербартом, так и его учениками методика, которая стремилась, правда, обосновать эту науку отчасти метафизикой, но наряду с ней также опытом и математикой, нашла относительно благоприятный отзвук у е сте ств енн онаучн о ориентированных мыслей того времени. Казалось, что теперь для душевной жизни должна быть построена такая же точная теория, как и для движений тел. Принципиальная ошибочность этой программы обнаружилась, правда, со временем в той бесплодной стагнации, из которой эта школа не вышла, по существу, даже за пределы того, что было достигнуто ее основателем при первой попытке. Но пока эта гербартовская психология была в силе, ее можно было рассматривать в известном смысле как характерное выражение того преобладания теоретического сознания, которое все еще существовало в немецком понимании жизни. Гербарт объявляет представления изначальным и существенным в жизни души, в деятельности» с помощью которой она должна был а отстоять себя от воздействия других реалий. Чувстваи волевые акты должны были быть только стеснениями, напряжениями и выражениями стремления, происходящими в представлениях и между ними. Механизм этих процессов, которыми ограничивалась жизнь души, как это было установлено старой ассоциативной психологией, и образовал предмет той математической теории, которую хотел построить Гербарт. Легко понять, почему эта психология вследствие аналогии с техническим е сте ств озн анием оказ ал ась благоприятной для образования научной педагогики. И хотя Гербарт по своему личному образу мыслей и по тому значению, которое он придавал этике как дисциплине, определяющей цели педагогики, приписывал высшую ценность в воспитании формированию воли, тем не менее психологическая структура, которую он должен был дать своей теории воспитания, определялась от начала и до конца его интеллектуальным пониманием сущности души и ее функций.

И как долго и энергично ни господствовала гербартовская педагогика в практике школьной жизни Германии, лежавшая в ее основе психология не могла продолжительное время рассматриваться как выражение наших духовных состояний и их наиболее важных тенденций, и неудивительно, что эта теоретичеекая психология интеллектуализма была побеждена, более того, обращена в свою противоположность новым развитием действительно эмпирического исследования. Ибо один из важнейших и наиболее значительных результатов этой эмпирической психологии, о возникновении которой из реалистического мышления мы говорили в другом месте, можно видеть в полученном в различных сферах доказательстве, что в образовании представлений и их течении, начиная с простейшего ощущения и кончая сложной деятельностью образования понятий, решающим и определяющим фактором являются состояния влечения, т.е. различные формы воли. Возможно, что при выявлении этих моментов в ряде случаев играли известную роль шопенгауэровские мотивы, взятые из его метафизики воли. Повод к этому могло подать посредническое положение физиологии органов чувств, значение которой для мыслите л ьных связей того времени уже было подчеркнуто нами.

Правда, в физиологической психологии Вильгельма Вундта?^9, которая оказалась в центре этого движения, теория апперцепции, решающая для волюнтаристического понимания, была получена исключительно на основе фактического исследования и обрела свое большое значение именно благодаря тому, что в ее научном обосновании она совершенно независима от упомянутых нами метафизических мотивов. Но тем не менее характерно и показательно для общего направления мышления того времени, что эти мотивы прорвались тотчас же, как только Вундг попытался пробиться из психологии, конечную недостаточность которой он сам несомненно ощущал, к общей философской системе. Метафизические представления, которые он конструировал в этой системе, характеризовали как глубочайшее содержание и смысл мира царство волевых актуальностей, манифестация которых должна составлять совокупность явлений и над эволюционными связями которых в качестве завершения, уже недоступного для научного познания, возвышалась регулятивная идея универсальной мировой воли. И у Мюнстерберг^70, который наряду с Вундтом занимает в современной психологии наиболее самостоятельную позицию, мы встречаем в качестве самого существенного момента его психофизического анализа открытие универсального значения волевых состояний: и он развил, исходя из этих психических предпосылок, философское учение, которое стало философией ценностей, не в смысле догматической, составленной из результатов отдельных наук метафизики, а в духе критицизма фихтевского толка, и тем самым оказалось значительно ближе самым глубоким потребностямнастоящего.

Ибо в этом волюнтаристском повороте эмпирическая психология в самом деле в конечном счете следовала лишь веянию своего времени, реализм которого, радостно рвущийся к созиданию и направленный на фактическое, повсюду характеризуется сильной волей к жизни, лихорадочным ростом активности и могучим действием страсти. Гениальная, изначально могучая воля создала нам это царство, соединив свою собственную страсть с тоской народа и придав этим обеим возможность перейти в деяние. Призыв Бисмарка к реальной политике нашел в его веке самый широкий отклик, и во всех сферах жизни стремление к действию и творчеству развернулось с неожиданной мощью.

Наперекор пессимизму, который распространился в литературе, нашу нацию проникало тогда растущее чувство жизни, обнаружившее во всех направлениях исконную творческую силу. В этой борьбе за новые высокие задачи были сломаны и разрушены в своем большинстве старые формы жизни, простой тихий круг жизни отцов стал слишком узок. Мы начали неудержимо превращаться в промышленное государство, которое в процессе своего быстрого роста прорвало границы прежней деятельности: окрепшая сила народа расширила круг своей деятельности растущим участием в мировой торговле, началом колониального захвата. Таким образом, нация оказалась втянута из прежних ограниченных и тесных условий жизни в потребности мировой политики, в которой она должна была научиться ориентироваться с юношеской пылкостью. Для всех этих новых процессов развития требовалось крайнее напряжение всех сил, и дело везде заключалось в энергичной деятельности, в практическом созидании, в созидательной работе в данных условиях.·; Хотя при этом все еще казалось само собой разумеющимся, что для выполнения таких задач необходима интеллектуальная выучка, что для умения необходимо знание, однако тем, что требовалось и ценилось как наилучшее в этой новой жизни, была всегда воля, которая должна быть деятельной и созидающей. Интеллект опустился до степени средства воли, его деятельность имела значение лишь постольку, поскольку она могла усилить волю и способствовать ее успеху. Идеалы теоретической жизни, в признании ценности которых мы выросли и сформировались, побледнели; ценность созерцания и мышления, составляющая радость и утешение отцов, отступила и была для многих потеряна.

Для этой перемены характерно, как это неоднократно можно было наблюдать в последние десятилетия прошлого века, что именно выдающиеся наши умы охотно переходили к практической деятельности. У того, кто занимался естествознанием, было множество поводов поставить свое знание на службутехнике и промышленности. Юриста серьезные задачи коммунального и государственного управления или интересные функции промышленных учреждений могли привлекать больше, чем его наука. Таким образом, практическая жизнь, колоссально расширившись, впитывала в себя возрастающее количество самых лучших сил. Это далеко идущее изменение условий жизни не могло не влиять и на образ мыслей, и на оценки.

В эти времена у нас в значительной степени были утрачены прежняя радость, даруемая духовным творчеством, высокое уважение к теории и признание ценности знания ради него самого. Казалось несправедливым предоставить науку самой себе, позволить ей, как раньше, следовать своим собственным мотивам, не заботясь о том, можно ли будет и когда использовать то, что она обнаружила в своем исследовании. Время требовало быстрых плодов: все знание должно было легитимировать себя тем, что оно может дать. А если оно не могло непосредственно дать такого свидетельства, то считалось ненужным, обременяющим,мешающими пагубным.

Так обстояло дело тогда, и в силу этих мотивов наш народ, утратив доверие к своей системе образования и воспитания, стал спрашивать, будет ли он таким образом достаточно подготовлен к новым задачам, которые обрушивались на него со всех сторон. Сильнее всего это сомнение вызывал исторический характер нашего прежнего образования, весь тот способ, посредством которого сложилась высшая духовная жизнь из внутренних жизненных переживаний исторического человечества. Ведь тайна гуманистического формирования в эстетическо-философской системе образования заключалась в том, что каждый индивид должен был, руководствуясь историческим мышлением, научиться самовоспитанию, что он органически вырастал как ин диви дуальность из традиции и приобретал таким образом своеобразие, свободу и самостоятельность своей внутренней жизни, богатство и тонкость личного склада, сознавая себя в живейшей связи с исторической совокупностью своего рода. Для такого образования у нового поколения не было времени. Разумение и понимание такого самовоспитания личности в построении внутренней жизни и мира духовных ценностей исчезли. Это поколение начало ощущать традицию, тяжелый исторический школьный ранец современного человечества, как бремя и, похваляясь самобытным характером своей собственной деятельности, решило, что может легко сбросить его. С ним произошло то же, что некогда с Возрождением, с которым это время очень охотно сравнивало себя: оно хотело выйти из традиции, освободиться от нее и тем не менее должно было неотступно следовать ей. Ему казалось, что эта ноша должна подавлять те силы стремления, мощь которых оно чувствовало в себе, не зная, что именно эти силы их лучшей стороной коренятся в самом историческом развитии. Как раз теперь, в момент, когда мы, немцы, начали сами творить историю, мы не хотели ничего знать об истории.

За границей с удивлением смотрели на это движение. Если остальные народы завидовали нам в чем-нибудь, то это нашей системе образования. Они очень хорошо чувствовали, что именно благодаря ей у нас в широком слое граждан шло развитие духовных сил, которые доставили нам руководящую роль во многих областях науки. В то время как в других странах склонность и способность к чисто теоретической работе были большей частью достоянием привилегированных слоев, у нас в Германии, где мы в общем не были для этого достаточно богаты, наша система образования способствовала развитию духовных сил в сфере научной деятельности; и чем более мы обязаны ей признанием других народов, тем более следовало бы подумать, будем ли мы в состоянии при изменении этих условий сохранить наше пол ож ение. Проницательным наблюдателям начинает уже теперь казаться, что оно как будто поколеблено до некоторой степени той неуверенностью, в которой мы пребываем из-за действия этого движения.

Ибо у нас началось возбужденное реформирование нашей системы воспитания, которое еще и теперь, без сомнения, продолжается, хотя время от времени кажется, как будто в нем наступил момент покоя и достигнуто известное соглашение. Рьяным реформаторам эти попытки представляются только предварительным этапом на их пути к полному преобразованию. Исходя из мотивов жизни данного времени, призванные и не призванные к тому лица мудрствовали в течение последних десятилетий над нашей, как они полагали, больной системой образования. Один за другим следовали совет за советом, опыт за опытом. Одной из первых сигнальных ракет была та незначительная книга, которая преподнесла нам «Рембрандта как воспитателя’А71, которая в самое короткое время пережила 37 изданий и о которой теперь едва ли еще кто-нибудь говорит. Ибо сколько других воспитателей было рекомендовано нам с тех пор, сколько навязано лучших и более плодотворных систем! Но при этом проповедь всегда настраивалась на один и тот же основной тон: мы слишком много знаем, мы слишком мало хотим. Нам постоянно говорят, что мы получили и все еще получаем слишком интеллектуальное образование. Народ, который учится, должен стать народом, который действует. Теперь следует воспитать волю, закалить силу, развить активность. И в противоположность чрезмерно духовной жизни раздается, как когда-то в филантропии, призыв к телесному развитию. Всякий знает, какое значение приобрели у нас в настоящее время гимнастические упражнения в обучении и спорт во всех сферах жизни. Все это внутренне связано друг с другом и со всем направлением нашего времени. Из того же источника происходят и нескончаемые речи о чрезмерном обременении, которому наше интеллектуальное воспитание подвергает молодежь. То, что прежняя молодежь, которую держали смирной в границах ее духовного развития, что поколение, которое завоевало нам объединенное государство, еще преодолевало играючи, по-видимому, оказывается не под силу новому поколению, нервная система которого рано ослаблена и потрепана беспокойством и страстью всей нашей жизни.

Здесь не место судить о правоте или неправоте этого движения, и вообще еще не пришло время для этого. Такие вопросы, в решении которых сталкиваются глубокие по своему значению мотивы всей нашей народной жизни и нашего своебразного развития и которые ставят столько вопросов о будущем нашего национального существования, еще не созрели для решения, еще не дошли до своего завершения. Все это знаменательное движение должно рассматриваться здесь нами только как важный симптом глубокого изменения, совершившегося во всей направленности нашей национальной жизни. Нашему времени свойственно, без сомнения, сильное веяние, которое побуждает презирать теорию, отрицать ценность интеллектуальной деятельности. Не без основания говорят, что в настоящее время наша школа на всех ее ступенях, от народной школы до высшей, не пользуется больше тем неоспоримым признанием, которое она получала раньше. Как только в ней не находят непосредственного действия, которого от нее требуют и ожидают, стремления к усилению воли и практической силы, определяющего всю ее структуру и ее деятельность, – начинают находить недостатки. С реалистическим волюнтаризмом у нас действительно быстро совершилась переоценка ценностей. Интеллектуальные идеалы начала прошлого столетия побледнели, их место заступила дееспособность людей. Действие и созидание, владение и власть, широкий деятельный образ жизни, участие в работе жужжащего ткацкого станка – таковы ценности нашего поколения. С этим соединяются затем горячее чувство действительности, энергичное стремление к реальности, твердая опора на факты и страстное влечение проявить в этом значимость силы.

Таковы, в сущности, характерные черты современного немца. Сама жизнь в качестве воления и действия стала высшей ценностью, и, как высказали это уже Фейербах и ДюрингА72, как вдохновенно и вдохновляюще провозгласил это во Франции Гюйо*73, наслаждение существованием, учреждение жизни стали господствующим принципом этики нашего времени. Странно, что претворилось это в жизнь, когда в теории еще господствовали отзвуки пессимистического отрицания воли. В занятости и увлечении многообразными интерес ами действительности для многих наших современников полет или бегство в царство идеалов не представляются более необходимым, полезным, допустимым. Пафос праотцов стал для них глупым и смешным, и поколение, которое формирует свои письма в стиле телеграмм и открыток, иронически улыбается той серьезности, с какой прежние поколения рассказывали о своей внутренней жизни.

Распад старых форм жизни и появление новых ценностных мотивов приводят в результате к возбужденному состоянию поиска и нащупывания, к интенсивному брожению, которое требует своего выражения. Но к этому присоединяется еще один момент, быть может самый значительный из всех. Он возникает из социального движения, которое как у нас, так и у всех культурных народов дало в XIX в. совершенно измененную структуру всей жизни. Упомянутое нами беспокойное стремление одинаково захватило все слои общества без исключения. Слово Гегеля стало истиной: массы двинулись вперед. Они вступили в историческое движение, которое раньше разыгрывалось главным образом над ними в тонком верхнем слое общества. Массы заявляют свои права не только в области политики, но и во всех областях духовной жизни в такой же мере, как в экономике. Все слои социального тела со всей серьезностью и всей энергией требуют полной доли во всех благах общества, как в духовных, так и в материальных, заявляют в каждом направлении общей жизни о своей претензии на участие в общей работе и на свои права и интересы. Наша жизнь получила таким образом совершенно иной характер, и это расширение социальных рамок – самое важное основание для экстенсивного и интенсивного роста жизни человечестваХГХ в. В культурной жизни повсюду возникают сложные проблемы политического, социального, интеллектуального движения. Это создает в ценностном понимании жизни совершенно новые моменты и глубоко идущие изменения такой силы, о которой прежде и не подозревали. В борьбе новых форм жизни против существующих убеждений и отношений с бурной страстью сталкиваются друг с другом крайности старого и нового. Потому именно в этих отношениях все пребывает в текучем состоянии, соглашение еще далеко не достигнуто, и никогда еще почва убеждений, на которой должно строиться социальное сообщество, не была до такой степени взрывчатой, неустойчивой и ненадежной,как в наши дни.

Не было эпохи, когда индивид до такой степени участвовал бы в общей жизни, как в нашу эпоху. Каждый человек неизбежно вынужден пребывать со своими интересами, своей работой, своей судьбой в жизни коллектива. На все сферы внешней и внутренней деятельности неотвратимо распространяются характерные черты промышленной жизни. Фабрика поглощает ремесла, торговля, организованная в больших размерах, – купца: везде в конце концов остаются только сообщества, которые предоставляют отдельному лицу выбор – присоединиться и подчиниться или быть вытесненным и уничтоженным. Осталось немного таких профессий, в которых индивид был бы в состоянии определить по своему собственному усмотрению свою деятельность; скоро их не будет совсем. Даже для научной жизни в наше время характерно, что отдельной деятельности отводится определенное место в научной школе. Ученый, работающий в области естествознания, и в не меньшей степени тот, кто работает в области науки о культуре, находят разработанный со всей тонкостью и не раз уже оправдавший себя метод; кто овладеет им и применит его по всем правилам к до того еще не иссле дованномупре дмету, может быть до некоторой степени уверен, что он своей работой добьется хотя бы небольшого успеха и прибавит к постройке общего здания хорошо отделанный кирпич.

Людей, которые идут и могут идти своим путем, становится, по существу, все меньше. Массовая работа стала и здесь на долгое время сигнатурой жизни.

Не менее характерно, что соответственно этому повороту и некоторые нововведения в теперешней науке находят свое выражение в более интенсивном занятии массовой жизнью.

Это новое направление научных интересов отчетливо проявляется в значительном распространении исследований в области политической экономии в течение прошлого века и разработке тонких статистических методов, в особенности в их применении к демографии, т.е. к исследованию общественных условий и движений. То же обнаруживается в постоянно про двигаю щейсяи все более и более методически формирующейся социологии. Названная так впервые Огюстом Контом, эта наука возникла из стремления научно обосновать индустриальный общественный строй. По Сен-Симону и Конту, естествознание и техника должны составлять основу жизни будущего, а структура этой жизни была, как известно, в их понимании социалистической. На основании всех этих взглядов стало неизбежным, что массовое движение, которое сделалось необьшайно важным для социальных и политических условий, начали рассматривать как самое важное и самое существенное для всего исторического развития человечества. Так называемая материалистическая философия истории марксизма имеет в конечном счете именно этот смысл; со времен Томаса Бокля^ 4 привыкли видеть в хроникальном изложении значительных событий и индивидуальных деяний устарелый метод исторической науки, и вместо него был введен метод изучения положения масс, приближавшийся к индуктивному исследованию природы, который должен был дать знание исторических законов. Это коллективистское понимание истории, которое прославляется и защищается рядом людей со всей страстью односторонности, полностью относится к признакам времени, которое отмечено в массовой жизни своим своебразным отпечатком. И с этим, наконец, находятся в связи также все те стремления, которые с самых различных сторон направлены на установление единообразия духовного образования. Против общественного членения, которое по существу дела вело представителей разных профессий и классов к различию в духовных ценностях и духовных интересах, борются, по-видимому,успешнее всего тем, что все эти границы уничтожаются и достигается общность образования. Нельзя не заметить, что реформы нашей системы высшего образования уже теперь решительным образом следуют этому веянию времени, хотя, может быть, те, кто работал и работает над этими реформами, совсем не сознают их результата. Но, без сомнения, в этом направлении действует широкое распространение так называемого общего образования, в котором мы все до некоторой степени деятельно участвуем. И здесь в основе определяющего фактора лежит социальная тенденция устранить одно из самых значительных исторически сложившихся различий в обществе – различие между образованными и необразованными, и в то время как верхние слои обнаруживают отчасти усталость от образования в волюнтаристическом понимании, о котором речь шла раньше, в нижних слоях общества проявляются в наши дни громадная потребность в образовании. И здесь массы идут впереди; они поняли, что знание – сила; и они хотят разделять эту власть, как и всякую иную.

Таким образом, мы переживаем нивелирование исторических различий и установление единообразия жизни, о которых ни одна из прежних эпох человеческой истории не имела mi малейшего представления.

Но это впечет за собой большую опасность, которая выражается в том, что мы утратим самое высшее, что, собственно, впервые составляет и составляло во все времена культуру и историю: жизнь личности. Чувство этой опасности глубоко проходит сквозь всю духовную жизнь последних десятилетий и прорывается время от времени со страстной энергией. Вместе с блестяще развивающейся вовне материальной культурой растет горячая потребность в собственной внутренней жизни, и наряду с демократизацией и социализацией жизни растет резкая оппозиция индивидов, их противодействие подавлению массой, их исконное влечение к выражению собственной сущности. Такой усиленный этой противоположностью индивидуализм выразился сначала в искусстве. Ведь оно по своей глубочайшей сущности меньше всего доступно толпе: оно единственное убежище личности. Это вновь стало очевидным в эстетизме наших дней со всеми его справедливым! утверждеш!ями и со всеми его искажениями. Сначала он выступал только в откликах пессимистических, исполнениях мировой скорби настроений как усталое, вспугнутое, копающееся в самом себе декадентство. Затем он окрасился кровью борющегося времени и превратился в радостное утверждение действительности и дерзкую игру самоформирования. Он двинулся дальше к произволу и упорному своенравию, которое стремилось только показать себя: я – таков; я не такой, как другие; я даю мир, как я его переживаю, как я его вижу, как я его чувствую.

Этот импрессионизм в словесном и пластическом искусстве дошел до лишенной всякой ценности игры безразличной единичности. И тем не менее за его странностями и его подчас детской кичливостью кроются в последнем счете сильные и здоровые инстинкты самоутверждения личности.

Вся эта борьба индивида против давления массовой жизни воплотилась в Фридрихе Ницше^75, и в этом объяснение его громадного влияния на духовную жизнь последних десятилетий. Он сам полон этого глубочайшего против оречия времени, истощен им; пластической силой своего художественного воззрения он придал этой борьбе обольстительную форму, но сам пребывает так глубоко в этой борьбе и до такой степени вовлечен в нее всей своей личностью, что не может подняться над ней как философ и изложить ее теоретически. Только энергичное влечение к созерцанию мира и жизни составляет в его произведениях философский элемент, однако у него отсутствует способность удовлетворять это влечение в научной форме логического мышления. Его развитие типично для борьбы между интеллектуализмом и волюнтаризмом, между рационализмом и иррационализмом.

Шопенгауэровское решение, что лишенное интереса созерцание и мышление должны освободить от бедствий, связанных с волей, лежит далеко позади него, – позади лежит и мысль Гартмана, что разум исторического развития должен спасти мировую волю от ее собственного неразумия. У Ницше говорит элементарная воля единичного, которое с горячей страстью своей первичной силы утверждает жизнь как царство своего самоутверждения и саморазвития, творческая индивидуальнаяволя,.. …внешнюю жизнь наших дней, выросла сильная и возвышенная жизнь личности, которая хочет вновь обрести и спасти свой внутренний духовный мир.

Такого рода потребности вернули нас в Германии к великим системам идеализма, которые возвестили эту веру как основную духовную сущность всей действительности. Мы не ценим более в этих системах преходящую форму их логической конструкции, как мы не ценим более абстрактных формул их метафизики, но мы снова обрели понимание убедительной энергии, с которой их авторы, и в особенности Гегель, выработали из совокупности исторического развития постоянный круг культурных ценностей и довели до сознания их сверхэмпирическое значение. Отношение способного к самосознанию и самоφормироваиию индивида к этим великим образам сделалось нашей самой насущной проблемой, а из тех противоположностей, которые обусловили наше развитие, следует, что для философского размышления всюду возникают вопросы, как примирить ценности внутренней жизни личности и массовые ценности внешней жизни в свободном от противоречий единстве. Таким образом, мы с полным сознанием переживаем величайшую проблему исторического движения: отношение между личностью и массой. И в этом смысле вопрос об общеобязательности ценностей имеет культурно-философское значение. От его разрешения зависит, сможет ли немецкая философия выполнить задачу, которую ставит ей современное состояние жизни нашего народа.

Примечания

* Текст приводится по изданию: Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни ХIX столетия: Пер. с нем./ Ин-т философии.-М.: Наука, 1993.- 105с.

1 Все человеческие прегрешения искупает чистая человечность (нем.).

2 Мираж, химера (лат.).

3 В светлое души уединение Ты уйди от жизненных оков! Красота цветет лишь в песнопении, А свободатопьков царстве снов (нем.).
Пер. Л. Г пинки

4 Изящная словесность (лат.).

5 Автор имел в виду Рахиль Левин, игравшую довольно большую роль среди романтиков в Берлине (примеч. пер.) 6 То же самое, но иначе (лат.).

A1 «Кант Иммануил (1724-1804) – нем. философ и ученый, родоначальник нем. классической философии. В 1747-1755 гг. разработал ко смогониче с кую теорию происхож дения солнечной системы из первоначальной туманности. Развивая с 1770 г. «критическую философию», выступил против догматизма умозрительной метафизики и скептицизма с ду а ли стиче с кимуче ни ем о непознаваемых «вещах в себе» (объективном источнике ощущений) и познаваемых явлениях, образующих сферу бесконечного возможного опыта. Условия познания, по К… – общезначимые априорные формы, упорядочивающие хаос ощущений. Идеи Бога, свободы, бессмертия, недоказуемые теоретически, являются, однако, постулатами «практического разума», необходимой предпосылкой нравственности. Центральный принцип этики К., основанной на понятии долга, – категорический императив. Учение К. об антиномиях теоретического разума сыграло большую роль в развитии диалектики.

А2 Фихте Иоганн Готлиб (1762-1814) – нем. философ, представитель нем. классического идеализма. Отверг кантовскую «вещь в себе». Центральное понятие его «учения о науке» – деятельность безличного всеобщего «самосознания». Я, полагающего себя и свою противоположность – мир объектов, не-Я. Начиная с 1800 г. для Ф. характерна тенденция к о бъ ективн ому и д е ализму.

А3 Шеллинг Фридрих Вильгельм (1775-1854) – нем. философ, представитель классического идеализма.

Отталкиваясь от философии Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма, бессознательно-духовного творческого начала, восходящей системы ступеней («потенций»), характеризующейся полярностью, динамичным е дине тв ом пр отив оп о л о жи ос тей. Метод усмотрения этого единства – интеллектуальная интуиция, присущая философскому и художественному гению. Поэтому искусство, по Ш., – высшая форма постижения мира, единство сознательного и бессознательного, теоретической и практической деятельности.

А4 Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) – нем. философ, создавший на объективно-идеалистической основе систе­матическую теорию диалектики. Ее центральное понятие – развитие – есть характеристика деятельности абсолюта (мирового духа), его сверхвременного движения в области чистой мысли в восходящем ряду все более конкретных категорий, его перехода в отчужденное состояние небытия – в природу, его возвращения к себе человека в формах психической деятельности индивида («субъективный дух»), сверхиндивидуального «объективного духа» (право, мораль, нравственность и т.д.) и «абсолютного духа» (искусство, религия, философия как форма самосознания духа). По Г., противоречие – внутренний источник развития, понимаемого как восхождение от абстрактного к конкретному.

А5 Перикл (ок. 490-429 до н.э.) – афинский стратег в 444-429 гг. до н.э., вождь демократической группировки. Законодательные меры П. способствовали расцвету афинской рабовладельческой демократии.

Аб Август Октавиан (63 до н.э. – 14 н.э.) – римский император с 27 г. до н.э. После смерти Цезаря сосредоточил в своих руках всю полноту власти, сохранив, однако, традиционные республиканские учре ж дения. Его режим получил название «принципата».

А7 Медичи – флорентийский род, игравший важную роль в средневековойИталнн. С 1434 по 1737 г. с небольшими перерывами М. правили Флоренцией. Главные представители: Козимо Старший, Лоренцо Великолепный, Екатерина (королеваФ ранции).

А8 Елизавета – имеется в виду Елизавета I Тюдор (1533-1603)- английская королева с 1558 г. При ней были укреплены позиции абсолютизма, восстановлена англиканская церковь, разгромлена испанская Непобедимая армада, широко осуществляласьколоштзацияИрландии.

А9 Людовик XIV (1638-1715) – франц. король с 1643 г. Его царствование – апогей франц. абсолютизма. Многочисленные войны, большие расходы королевского двора, высокие налоги – все это приметы его правления.

А10 о Гумбольдт Вильгельм (1767-1835) – нем. филолог, философ, языковед, государственный деятель и дипломат. Один из виднейших представителей нем. классического гуманизма, друг Гёте и Шиллера. Развил учение о языке как непрерывном творческом процессе, как «формирующем органе мысли» и о «внутренней форме языка» как выражении индивидуального миросозерцания нар ода.

А11 Тридцатилетняя война – (1618-1648) между габсбургским блоком (испанские и австрийские Габсбурги, католические князья Германии, поддержанные папой и Речью Посполитой) и антигабсбургской коалицией (германские протестантские князья, Франция, Швеция, Дания, поддержанные Англией, Голландией и Россией). Результатом войны оказался крах планов Габсбургов на создание «мировой империи», по литиче с кая ге гемония и ер ешл а к Φ ρ анции.

А12 Клопшток Фридрих Готлиб (1724-1803) – нем. поэт Просвещения. Автор религиозно-эпической поэмы «Мессиада» и драм на библейские и национально-патриотические сюжеты.

А13 Лессинг Готхольд Эфраим (1729-1781) – нем. драматург, теоретик искусства и литературный критик Просвещения, основоположник нем. классической литературы, создатель первой «мещанской драмы», сторонник религиозной терпимости и гуманности.

А14 Гёте Иоганн Вольфганг (1749-1832) – нем. писатель, основоположник нем. литературы нового времени, мыслитель и естествоиспытатель. Его творчество отразило важнейшие тенденции и противоречия эпохи. В итоговом философском сочинении – трагедии «Фауст» Г. воплотил поиски смысла жизни, видя его в деянии.

А15 Вольтер (Мари Франсуа Аруэ) (1694-1778) – франц. писатель и философ-просветитель.Сыграл огромную роль в идейной подготовке Великой французской революции, а также в развитии мировой общественно-философскоймысли.

А16 Руссо Жан Жак (1712-1778) – франц. писатель и философ. В своих сочинениях обосновал право народа на свержение абсолютизма, указывая на частную собственность как на причину неравенства. Будучи деистом как философ, осуждал официальную церковь и религиозную нетерпимость.

А17Готшед Иоганн Кристоф (1700-1766) – нем. писатель, теоретик раннего Просвещения. Боролся за национальную литературу по образцу франц. классицизма.

А18 Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646-1716) – нем. философ-идеалист, математик, физик, языковед. По Л., реальный мир состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций – монад, находящихся между собой в отношениях предустановленной гармонии; существующий мир создан Богом как наилучший из миров.

А19Виланд Кристоф Мартин (1733-1813) – нем. писатель эпохи Просвещения.

л20 Вольф Христиан (1679-1754) нем. филосоφ рационалист. Идеолог раннего Проев ещениия.

А21 Шиллер. Иоганн Фридрих (1759-1805) – нем. поэт, драматург и теоретик искусства Просвещения, основоположникнем. классической литературы.

А22 Шлегель Фридрих (1772-1829) – критик, философ культуры, языковед, писатель. Ведущий теоретик нем. романтизма .

А23 Гёльдерлин Фридрих (1770-1843)- нем. поэт. В своем творчестве, сочетающем принципы просветительского классицизма и зарождающегося романтизма, выражал стремление к революционным идеалам, слиянию человека с природой, переживания разлада с обществоми самим собой.

А24 Берк Эдмунд (1729-1797) – англ. публицист и философ, один из лидеров вигов. Автор памфлетов против Великой французской революции.

а2- Шлейермахер Фридрих (1768-1834) – нем. протестант, теолог и философ; определял религию в духе романтизма как внутреннее переживание, чувство «зависимости» от бесконечного.

А^Гердер Иоганн Готфрид (1744-1803) – нем. философ и писатель-просветитель. Проповедовал национальную самобытность искусства, утверждал историческое своеобразие и равноценность различных культурных эпох.

А27Новалис (Фридрих фон Харденберг) (1772-1801) нем. поэт и философ-романтик. Высказывал идеи интуитивисте кой диалектики, всеобщего символизма природы, полярности и взаимопереходов всех вещей («магический идеализм»)

А28 Местр Жозеф Мари де (1753-1821) – граф, франц. публицист, политический деятель и религиозный философ.

Один из вдохновителей и идеологов кл ерик ал ь но -мон архиче ск ого движ е ния и ерв ой половины XIX в. Сторонник религиозного пр ови д е ициа ли зма.

А29 Бональд Луи де (1754-1840) – франц. политический деятель, публицист, философ-идеалист. С клерикальных позиций пол емиз провал с философией Просвещения, защищал идею божественного происхождения монархии. Его взгляды получили название тр а дици он ал из маазоконт Огюст (1798-1857) – франц. философ, один из основоположников позитивизма и социологии. социологическая система проникнута духом религиозности и мистицизма.

А31 Сен-Симон Клод Анри (1760-1825) – граф, франц. мыслитель, социалист-утопист. Движущими силами исторического развития считал прогресс научных знаний, морали и религии. Его учение стало одним из источников социализма.

А32 Мюллер Адам – нем. социолог XIX в.

АЗЗ Фридрих Вильгельм IV (1795-1861) – прусский король с 1840 г. В 1857 г. отошел от государственных дел в связи с психическим расстройством.

А34 Штраус Давид Фридрих (1808-1874) – нем. теолог и философ-младогегельянец.В сочинении «Жизнь Иисуса» отрицал достоверность Евангелий, считал Иисуса просто историческим лицом.

азз Фейербах Людвиг (1804-1872) – нем. философ-материалист и атеист. В центре его философии – человек, трактуемый как биологическое существо, абстрактный индивид. Φ. оказал большое влияние на формирование матери апис тиче ских в зглядов Маркса и Энгельса.

А36 Гейне Генрих (1797-1856) – нем. поэт и публицист, выдающийся мастер лирической и политической поэзии.

А37 Берне Людвиг (1786-1837) – нем. прогрессивный политический публицист и лите ратурный критик.

А38 Гуцков Карл (1811-1878) – нем. писатель и публицист, глава литературного течения «Молодая Германия».

А39руге Арнольд (1802-1880) – нем. публицист, мл а дог er е л ь ян ец.

А40 Бауэр Бруно (1809-1882) – нем. философ-младогегельянец. Критик христианства и достоверности Евангелий. Считал движущей силой истории самосознание критических личностей.

А41 Бауэр Эдгар (1802-1886) – нем. публицист, младогегельянец; брат Бруно Бауэра.

А42 Штирнер Макс (1806-1856) – нем. философ-младогегельянец. В своем главном сочинении «Единственный и его достояние» (1845) проводит идеи последовательного эгоцентризма: единственная реальность – Я, индивид.

А43Лассаль Фердинанд (1825-1864) – нем. социалист, оппортунист. Организатор и вдохновитель Всеобщего германского рабочего союза, деятельность которого состояла в том, чтобы приспособитьсяк режиму Бисмарка.

А44Гервинус Георг Готфрид (1805-1871) – нем. историк либерального направления, литературовед. В трактате по истории Европы 1815- 1848 гг. критиковал реакционный режим Μеттерниха,

А45 Бёме Якоб (1575-1624) – нем. философ-пантеист, по профессии сапожник. Мистика и натурфилософия Б. пронизаны стихийно-диале ктиче скими идеями. Оказал большое влияние на нем. романтизм.

А46 Николаи Кристоф Фридрих (1733-1811) – нем. писатель, лит. критик и книгоиздатель. Узкий рационализм просветительства Н., неприятие им новых течений в литературе критиковали Гёте и Шиллер.

А47 Ламетри Жюльен Офте де (1709-1751) – франц. философ, врач Первым во Франции последовательно изложил системы механистического материализма и сенсуализма. Рассматривал человеческий организм как самозаводящуюся машину, подобную часовому механизму.

А48 Кабанис Пьер Жан Жорж (1757-1808) – франц. философ врач. Утверждал, что мышление – такой же продукт мозга, как секреция – печени. Π ре дше с тв енник вуль гарн ого материализма.

А49 Бруссэ Поль Луи (1844-1912) – один из лидеров поссибилистов во Франции. В 1880 г. вступил в Рабочую партию, способствовал ее расколу в 1882 г.

А5° МолешоттЯкоб (1822-1893)- нем. физиолог и философ, представитель вульгарного материализма; в мышлении видел лишь физ иол огиче ский мех аниз м.

А51 Лотце Рудольф Герман (1817-1881) – нем. философ, врач, естествоиспытатель. Развивал идеи, близкие к монадологии Лейбница; ввел философское понятие «ценность». Отстаивал не которы е π ол о ж ения ме хани стиче ск ог о материализма.

А52 Бюхнер Людвиг (1824-1899) – нем. врач, естествоиспытатель и философ, представитель вульгарного материализма, сторонник социального дарвинизма.

А53 Дарвин Чарлз Роберт (1809-1882) – англ. естествоиспытатель, создатель теории происхождения видов путем естественного отбора. Открыл основные факторы эволюции мира в труде «Происхождение видов путем естественного отбора». В книге «Происхождение человека и половой отбор» выдвинул гипотезу происхождения человека от обезьяноподобного предка.

А54 Шопенгауэр Артур (1788-1860) – нем. философ -иррационалист, представитель философии жизни. В главном сочинении «Мир как воля и представление» сущность мира предстает как неразумная воля, слепое влечение к жизни. Пессимистическая философия Ш. распространилась в Европе во второй половине XIX в.

А55 Платон (428 или 427 – 348 или 347 до н.э.) – др.-греч. философ-идеалист, ученик Сократа. Его учение – первая классическая форма объ ективного идеализма.

А56 Нирвана (от санскр. – угасание)- центральное понятие буддизма, означающее высшее состояние души, цель психологического стремления.

А57 Бисмарк Отто (1815-1898) – князь, первый рейхсканцлер Германской империи в 1871-1890 гг. Осуществил объединение Германии на пру с с ко -ми литари стс кой о си ов е против социалистов.

А58 Сова Минервы – в римской мифологии Минерва богиня, покровительница искусств и ремесел. Отождествлялась с греческой Афиной и почиталась так же, как богиня войны и государственной мудрости. Изображалась с совой – олицетворениеммудрости.

А59 Гартман Эдуард (1842-1906) – нем. философ-идеалист, сторонник ианисихологизма. Основой сущего считал мировую волю («Философия бессознательного»).

А6° Мейер Роберт (1864-1947) – нем. гинеколог-иатогистолог. Разработал теорию диагностики доброкачественных и злокачесвенных опухолей матки.

А61 Гельмгольц Герман (1821-1894) – нем. ученый, автор трактатов по физике, физиологии и пс их о логин. Впервые математически обосновал закон сохранения энергии.

А62Целлер Эдуард (1814-1908) – нем. историк античной философии.

А63 Либман Отто (1840-1912) – нем. фил о с о φ -и д е ал не т, пре д ставите ль ρ анн ег о неокантианства.

А64 Фишер Куно (1824-1907) – нем. историк философии, последователь Гегеля.

А65 Ланге Фридрих Альберт (1828-1875) – нем. философ и экономист, представитель неокантианства.

АббЮм Дэвид (1711-1776) – англ. философ, историк, экономист. Сформулировал основные принципы агностицизма.

Аб7 Фехнер Густав (1801-1887) – нем. физик, психолог, философ-идеалист. Основатель психофизики.

A6S Тербарт Иоганн (1776-1841) – нем. философ-идеалист, психолог и педагог. Пытался построить психологию как систематическую науку, основанную на метафизике, опыте и математике.

А69 Вундт Вильгельм (1832-1920) – нем. психолог, физиолог, философ-идеалист. Один из о снов опо л ож инков эксп ериме нт ал ьн ой и сихо – логин. Центральную роль в душевной жизни отводил воле.

А70 Мюнстерберг Гуго (1863-1916) – нем. психолог и философ-неокантианец. Представитель экспериментальной психологии, основатель психотехники.

А71 Рембрандт Харменс ван Рейн (1606-1669) – голланд. живописец. Его новаторское искусство отличается жизненной реалистичностью. Писал портреты и картины на религиозные темы.

А72 Дюринг Евгений (1833-1921) – нем. философ, занимал с я политэконома ей и правом.

А73 Гюйо Жан Мари (1854-1888) – франц. философ-позитивист, сторонник утилитаризма. Рассматривал духовные явления с точки зрения пользы.

А74Боши. Томас (1821-1862) – англ. историк и социологпозитивист, представитель геогра­фической школы в социологии.

А75 Ницше Фридрих (1844-1900) – нем. философ, один из основателей философии жизни. В сочинениях, написанных в жанре художественно-философской прозы, критиковал европейскую культуру и религию, проповедовал эстетический имморализм.

ОПЫТ КУЛЬТУРНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) – известный немецкий философ, глава баденской школы неокантианства. Многие его труды, в частности «История древней философии», «История новой философии», «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия», переводились на русский язык и были изданы в конце прошлого и начале нынешнего века. Однако само творческое наследие этого мыслителя не стало предметом исследования для отечественных философов. Между тем Виндельбанд заслуживает внимания не только как историк философии, но и как философ культуры, феноменолог общественного сознания Огромный интерес к кантовской философии в б0-е годы прошлого столетия был вызван желанием неокантианцев создать всеобъемлющую и всепроникающую рациональную картину действительности. Основная тенденция этого направления состояла в сознательном отвлечении познания от целостного процесса жизни, выведении его (познания) из субъекта, из самого мышления с его априорными законами. Именно сверхиндивидуальное сознание обрело у них онтологический характер. Теория неокантианцев целиком строится на оторванности бытия от субъекта.

Опираясь на Канта, Виндельбанд толковал философию как всеобщую науку о ценностях. Так, наука обрела объект по существу вне- и сверхнаучный, а ценности, хотя и признавались объективными, но не существовали в действительности, а «значили». «Наука о ценностях писал по этому поводу H.A. Бердяев, есть в конце концов один из видов метафизики сущего, метафизики смысла мира, и всего менее научной. Научно ценность не только нельзя исследовать, но нельзя и уловить»1.

Неокантианство в целом пыталось освободить познание от всжого антропологизма, придать ему трансцендентный характер. Философия осмысливалась, таким образом, как нормативное учение, а история – как процесс осмысления и олицетворения ценностей. Именно поэтому В. Виндельбанд стремился углубить проведенное еще В. Дильтеем разделение наук на «науки о природе» и «науки о духе». Основе классификации Дильтея лежало различение по предмету. Виндельбанду же казалось, что такое разграничение лучше провести по методу. Он разделял науки на номотетические, имеющие дело с законами, и идеографические, изучающие единичные, неповторимые явления.

Представленные вниманию читателя лекции имеют особое значение в творчестве В. Виндельбанда. Они посвящены не древней философии, не просветительству, а новейшим течениям немецкой мысли. Представление о том, что именно в прогрессе человечество находит собственное предназначение, раскрывает свой дух, выражено здесь наиболее обостренно и полно. Именно поэтому философ пытается выяснить, как связаны различные духовные феномены, типы и мотивы мировоззрения с общим историческим развитием немецкой нации в XIX столетии.

Однако Виндельбанд менее всего интересуется собственно социальной динамикой, цивилизационными факторами или реальными историческим* событиями. Культура в его работе истолковывается как духовный феномен, лики и образы которого обусловлены прежде всего общезначимыми ценностями. В основе культуры как процесса, по словам Виндельбанда, лежит глубочайшая сущность, которая обусловливает обостренную интеллектуальную жизнь людей. Истина, Благо, Красота, Святость суть ушгаерсальные, на дысторические абсолюты.

В соответствии с дух ом времени Виндельбанд отождествляет развертывание культуры с философией истории. В меньшей мере он видит в феномене культуры раскрытие философско -антрополоических явлений Это естественно для ХЕК столетия, которое представлено здесь уже на излете. Ведь история воспринималась им как сфера, где раскрывает свое богатство человеческий дух. Современная философия культуры ищет свою опору не в истории как таковой, а в постижении человека, в антропологическом сознании.

Тем значительнее отдельные интуиции Виндельбанда, который в целом видел в истории лишь культуротворчество, а не развертывание человеческого достояния. В частности, он подчеркивает ограниченность образа человека эпохи Просвещения с ее неисторическим характером мышления. Публикуемая работа Виндельбанда не только расширяет наши представления об истории философии, но и призвана помочь философскому постижению человека и культуры.

Профессор П.С. Гурееич

Примечания

1 Бердяев H.A. Смысл творчества// Бердяев H.A. Философия свободы: Смысл творчества. М., 1989. С. 276.