Лев Александрович Тихомиров — Религиозно-философские основы истории — часть 4

Отдел четвертый СИНКРЕТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

Глава XXII ЗНАЧЕНИЕ СИНКРЕТИЗМА

В религиозно-философском существовании человечества переживаются два основных состояния: веры и сомнения, которые выражают состояние жизнедеятельности нашего духа. Мы говорим о двух состояниях, а не трех, хотя жизнедеятельность духа представляет три состояния: веру, сомнение, отчаяние. Но отчаяние есть уже смерть, в нем нет жизнедеятельности,  нет   религиозно- философского существования. В истории человечества мы не знаем случаев перехода религиозно-философской жизни в отчаяние, то есть в смерть. Может быть, нечто подобное есть в аду, но на земле, среди живого человечества, проявляются только вера и сомнение с различными переходными между ними ступенями, и если вера способна переходить к сомнению, то сомнение в конце концов сменяется каждый раз какой-либо верою, доселе еще никогда не перейдя в смерть отчаяния.

Состояние веры – это есть состояние жизни, вдохновения, прозрение в самую, как чувствует человек, суть истины. Она кажется несомненною. Человек озабочен лишь тем, чтобы правильно ее выразить. Всякое иное мнение представляется несомненно ошибочным и отвергается. Все, кажется, заключается в основной формуле истины, и если не все еще кажется понятным, то лишь потому, что из нее не сделаны, все выводы. Схваченная истина все может объяснить, все может дать, стоит лишь всмотреться в полноту ее содержания и не допускать ее искажения или затуманивания противными ей взглядами. В таком состоянии веры религиозно-философское сознание заботится лишь о том, чтобы отстранить все противоположное основной идее, а ее развить до конечных выводов.

Состояние веры является источником всякого творчества, всякого созидания, оно дает живое содержание существования. Все смелые концепции мысли и жизни рождаются из состояния веры. Жизнь человечества могуча только ею. Это состояние кладет начало эволюции, которая будет более продолжительна или менее, в зависимости от богатства содержания основной исходной идеи, но всегда вносит нечто в духовную сокровищницу человечества.

Но бывает иное состояние, когда ясная, резкая, отчетливая основная идея блекнет в сознании человека, уверенность в ее несомненной реальности исчезает, заменяясь раздумьем и сомнением. Вопрос «Что есть истина?» не вызывает ответа, что ее совсем нет, но где она и в чем – на это также не является ответа. В отношении наличных религиозных концепций, философии, в строе жизни является разочарование. Все эти концепции и формы жизни, когда-то рожденные верой, еще утверждают каждая свою истину, но у бывших сторонников их родилось тревожное или тоскливое сомнение. Никто не убежден в полной их истине. Однако истина должна быть где-то. И вот является мысль, что она рассеяна повсюду, нигде не достигая полной ясности. Если же так, то ее можно выбрать из разных концепций и воссоздать, соединяя ее различные проявления и дополняя тем, что окажется необходимо для их объединения.

Вместо  смелой работы веры, последовательной, логичной, самоуверенной, тут является работа компилятивная, эклектическая — синкретическая.

Органическое объединение различных точек зрения возможно тогда, когда мы охватываем их какой-либо общей идеей, более глубокой, более широкой, которая всех их объединяет. Такое объединение есть дело высокого творчества, но оно возможно лишь тогда, когда объединяющая идея создана вдохновением веры, высоким проницанием, ставшим выше того, во что люди могли проникнуть раньше. Не такова работа синкретическая. Она исходит не из чего-либо нового, более высокого, а лишь механически соединяет отдельные части уже существующих представлений, из которых каждое в своем целом уже не возбуждает веры. В такой работе нет никаких новых источников вдохновения. Она может быть умна, внимательна, тонка критически, но она – не есть работа творческая. Она не может иметь будущности, так как сшиваемые вырезки старых верований и убеждений все-таки по существу противоречивы, не связаны общностью какой-либо идеи, а потому не могут давать ростков новой эволюции. В лучшем случае их нагромождение может дать почву, на которой способно произрасти новое зерно, если только оно явится из какого-либо нового вдохновения веры.

Эпоха синкретизма поэтому совпадает вообще с временем духовного утомления, когда у разных народов с их верованиями и взглядами является разочарование в дотоле бывшем своем творчестве. Особенно предрасполагает к синкретизму такое сочетание условий, когда с этим внутренним утомлением народов является внешнее их объединение под одной политической властью или под влиянием других обстоятельств, усиливающих международные сношения и таким образом – взаимное ознакомление. Такое объединение служит для миросозерцания, полного горячей веры в себя, подстрекающим стимулом к пропаганде, к стремлениям все чужое привести к своему верованию. Для миросозерцаний уже вялых, сомневающихся в себе оживленные сношения с чужим, наоборот, служат стимулом искать, нет ли чего-либо, чем можно воспользоваться для наполнения своей духовной пустоты.

Такое соединение условий внутренних и внешних представил мир, из которого возникла наша культура, в эпоху, предшествовавшую появлению христианства. Эта эпоха ознаменовалась и проявлениями горячей пропаганды со стороны мировоззрений, находившихся в состоянии горячей веры. Так, еврейство именно в это время воодушевилось мыслью о подчинении себе мира и проявило себя широким прозелитизмом. После этого еще более горячо и широко повело свою проповедь христианство, достигшее в деле завоевания мира успехов, неслыханных в истории. Все более вялые элементы различных религиозно-философских мировоззрений, напротив, погрузились в работу синкретическую. Она распространялась и на некоторые сферы еврейства и самого христианства, но основные элементы этих двух миросозерцаний, проникнутые внутренней верой в себя, не участвовали в этом и боролись против синкретических попыток, стремясь только к внутреннему самоопределению и утверждению себя в собственном смысле и содержании. Втягивание их в синкретическое объединение с другими миросозерцаниями рассматривалось ими как дело враждебное и всеми силами отметалось.

Синкретическое движение этой эпохи было <…> преобладающим и создало самые сложные комбинации.

Ряд эллинизированных евреев пытался синкретизировать Моисееву веру с мировоззрениями, с одной стороны, нашего античного мира, с другой – с воззрениями халдейско-персидскими. Наиболее крупным представителем первого направления был Филон Александрийский. Из этого направления не вышло никаких прочных результатов, и оно заглохло, забитое с одной стороны христианством, с другой – еврейством, перешедшим к внутреннему сплочению, с отбросом всяких чуждых взглядов. Что касается синкретизирования еврейства с вавилонскими учениками, оно породило зерно новой веры и развилось в так называемую каббалу, получившую видное место в мире и в самом еврействе как особая составная его часть.

Самые разнообразные синкретические объединения получались из комбинирования греческой философии и мистики с египетской, вавилонской, индусской, отчасти еврейской и христианской, захваченной гностицизмом. Новопифагорейство, всех видов гнозис, филонизм, впоследствии новоплатонизм, герменизм, манихейство и т. д. – все это было проявлениями стремления к синкретизированию различных отрывков истины, предполагавшихся в различных верованиях. Иногда эти попытки были производимы умами гениальными, как Плотин*1, и давали построения глубокие, как новоплатонизм – быть может, высшее выражение греческой философии. Этим построениям недоставало одного, главного, такого основного исходного пункта, который бы мог слить отвлеченную истину с жизненным и мировым делом человека, воодушевляя его горячей верой в то, что даваемая ему «истина» даст ему также и «жизнь».

В эпоху синкретизма, здесь упоминаемую, выросли две могучие эволюционные ветки развития: христианство и еврейство. Что касается учений в прямом смысле синкретических, они все заглохли и не были допущены к исторической роли и прозябали в виде сект и тайных обществ. Впрочем, это продолжалось лишь до тех пор, пока восторжествовавшее христианское мировоззрение не начало испытывать припадки утомления и сомнения, теряя веру в свою абсолютную истину. Тогда началось воскресение заглохших остатков былого синкретизма, за это время выработавшего свое самосознание и ставшего ферментом новых движений в мире.

Старая эпоха синкретизма кончилась торжеством христианства. Новая нарастающая эпоха воскресения древних синкретизмов, без сомнения, должна будет выдвинуть какое-то сильное религиозно-философское движение, конечно, характера ярко антихристианского.

Глава XXIII ГНОСТИЦИЗМ

Учения, объединяющиеся под именем «гностицизм», представляют картину очень пеструю. В нем видно все: египетская философия, индуистская, еврейские мистические учения. Но от всех синкретических учений он отличается тем, что упорно старался связать себя с христианством. Между тем у него менее всего родства с подлинным христианством, которое он только искажал и эксплуатировал. Навязывание себя христианству, выдавание себя за эзотерическое учение Христа, эксплуатация текстов Священного Писания, которое многие гностики знали прекрасно, – все это происходило оттого, что гнозис зарождался в той же среде, как и христианство. Есть известия, что Валентин претендовал даже на звание римского епископа. Гностик Татиан был учеником св. Иустина и при жизни его не отрывался от Церкви. Таких примеров множество.

В. С. Соловьев разделяет гнозис по его внутреннему характеру на четыре группы: египетский (Керинф^2, Валентин, Василид, египетские офиты) , сиро-халдейский (азиатские офиты, ператы, сифиане, каиниты, элксаиты, Юстин,    СатурнилАЗ,      Бардесан) , египетско-сирийская   группа   (Симон ВолхвА4, Менандра) , малоазийская группа (Кердоь^6, МаркионА7) . Эта классификация интересна только потому, что она обрисовывает синкретическую сложность гностицизма, собиравшего свои идеи со всех четырех сторон света. Но по хронологическому порядку происхождения учений картина получается совершенно иная.

Первым гностиком по времени был Симон Волхв, известный из Деяний Апостольских, впрочем, еще не принимавший названия «гностика», которое пущено в ход только КарпократомА8. Св. Ириней Лионский, Ипполит, равно как и позднейшие писатели, единогласно признают Симона Волхва первым учителем гностицизма. Он был родом из Самарии. Его учениками были Менандр, тоже самарянин, и Кердон. Учениками Менандра были Сатурнил, родом сириец, и Василид, бывший египтянином. Учеником Кердона был Маркион (Понтиец) , находящийся в связи с каинитами. Василид, по-видимому, дал некоторые исходные пункты знаменитому Валентину, который, впрочем, и сам знал египетскую философию, будучи и сам египтянин1. В Египте же научен Керинф. От Сатурнила и Маркиона получили начало энкратиты  (Татиан) . Учение Марка

примечательно по сходству с каббалистической «Сефер Иецирой», вводя в творческие силы буквы и цифры, только не еврейские, а греческие. Мистические формулы «искупления» его секты произносятся на еврейском языке, который вообще пропитывает гностические термины.

Из наиболее революционных учений должно отметить доктрину Карпократ а и его сына Епифана, а также секту каинитов. Остальных учителей гностицизма оставляем в стороне.

Развитие  гностицизма  совершалось одновременно с христианством. Симон Волхв был современником Спасителя и еще при императоре Клавдии был в Риме2. Менандр и Керинф относятся к I веку по P. X. Кердон и Сатурнил переходят с первого века на второй. Маркион продолжал еще учить в 150 году. Василид был несколько раньше Валентина, который родился в последнее десятилетие I века и умер в 160 году.

Первоначальное движение гностицизма вышло, несомненно, из области тех сирийско-еврейских мистических учений, которые составили, вероятно, и первые фазисы в развитии Каббалы. Сходство гностицизма с каббалистическими воззрениями так велико, что исследователи невольно производят то гностицизм из Каббалы, то наоборот. Так, Адольф Франк, знаток Каббалы, готов из нее производить учения гностиков. Симон Волхв выдавал себя за «великую силу Божию», под которой подразумевал именно «слово Божие», в качестве чего он совмещал в себе все атрибуты божества. «Я, – говорил он, – слово Бога, я обладаю истинной красотой, я Утешитель, я всемогущ, я – все, что есть в Боге». Тут, говорит Франк, нет ни одного выражения, не соответствующего какой-нибудь «сефироте» Каббалы. Симон Волхв называл божественной «мыслью» (Энноей) известную свою подругу Елену. Он сам представлял «Мудрость» (каббалистическая Хохма) , мужской принцип, а Елена – «Мысль, разумение» (Бина Каббалы ) – женский принцип, который в своей половой связи с «Мудростью» составляет с ним сизигию. Еврей Элксай, учение которого очень сходно с учением Симона, называет Дух (пневму) сизигией Христа, который является мужским принципом. Он рисует колоссальные пропорции его тела сходно с изображением в «Зогаре» так называемой «Белой головы», а также с описанием Бога в «Алфавите», почитаемой каббалистами книге, приписываемой рабби Акибе. Сириец Бардесан, гностик, излагает космогонию чисто каббалистическую. Так называемый «Назарейский кодекс», учение секты, восходящей до начала христианства, рисует такое мировоззрение, что, говорит Франк, перелистывая эту книгу, думаешь, не имеешь ли перед собой какого-нибудь варианта или фрагмента «Зогара»3.

Наоборот, Генрих Грец, который вообще не любит Каббалы, обвиняет гностицизм в том, что он привил еврейству больные мистические мечтания, выросшие в Каббалу. Отрицая древность «Зогара» и завершенной системы Каббалы, Грец видит в еврейском мистицизме I и II веков по P. X. влияние гностицизма4.

Все эти частные сходства, не исключая заимствований и влияний одного учителя на другого или одного сочинения на другое, не показывают, однако, действительного источника гностических воззрений. Для того чтобы увидеть его, нужно перенестись в глубь не только веков, но тысячелетий.

Из этого источника идут и гнозис, и тот еврейский     мистицизм,   который вы кристаллизировался впоследствии в стройную Каббалу.

В основе гностицизма лежит типично языческая мысль о мире как эманации божества, с чем связано подобие мира видимого с миром божественным, а также и половое разделение как необходимое условие всякого творения. Так как мы в Европе более всего знаем валентиновскую систему и она у нас имела наиболее успехов, то мы в гностицизме легче всего усматриваем египетские идеи.

Восходя к высочайшему Зону, так называемой Глубине (или, по Валентину, Неизреченному) , первоисточнику всего сущего, гностическая мысль, сходно с древнеегипетской и индуистской, колеблется – можно ли ему приписывать половые атрибуты? Некоторые из гностиков, говорит Ириней Лионский5, для начала творения сочетают Глубину с Молчанием (женского пола) , другие же думают поставить этот первоисточник выше разности мужского и женского пола. Но далее уже во всем творении идет систематическое применение полового принципа. Все остальные зоны разделяются на мужские и женские и действуют парами – сизигиями. Слово «зон» означает «всегда сущий», но применяется неточно, так как один лишь высший эон Глубина (Неизреченный) и соприсущая ему женская половина – Молчание (или, по Симону Волхву, Энноя, Мысль) не рождены.

Остальные же зоны суть рождение Глубины и Молчания и даже не неизменны, так как в течение своей жизни претерпели очень важное изменение (во время устроения порядка в Плироме Христом) . Вся совокупность эонов, которых число по системе Валентина равно 30, составляет «Плирому» – Полноту. Каждый эон содержит в себе божественную сущность, раскрытую лишь с одной стороны, а в совокупности они составляют «полноту» проявления Глубины. Эта мысль о «полноте» божественных проявлений, в которой В. С. Соловьев видит особливую гениальность философской мысли Валентина, не выдержана, однако, ибо впоследствии, при приведении взволнованных эонов в порядок, цель, то есть водворение порядка, была достигнута лишь уравнением качеств всех эонов, так что они сделались совершенно одинаковыми, и становится непонятным, зачем их нужно тридцать, а не один или два.

Эта система эонов совершенно тождественна с системой каббалистических сефиротов. Есть разница в числе их. У гностиков высших эонов 8, разделенных на четыре мужских и четыре женских. В Каббале – 10 сефирот, также разделенных на мужские и женские. Вероятно, на гностическую систему повлияло то, что проявление высших божеств Египта состояло также из 8 персон. Но как сефироты Каббалы продолжают новое творение и египетская восьмерица  новыми порождениями развертывается до бесконечного числа низших божеств, так и восемь гностических эонов порождают сначала 10 новых эонов, а затем еще 12. В общем получается окдоада (восьмерица) , декада (десятерица ) идодекада (дванадесятица) эонов, которые в совокупности составляют Плирому из 30 членов. Но это не окончательное число, потому что впоследствии Глубина произвела еще новых эонов – Христа и Святого Духа (первый мужской, второй женский) и два (по другим три) Предела, которые бесполы и поэтому лишены творческой силы и имеют своим назначением лишь не допускать те или другие элементы в неподлежащие им сферы бытия. Вместе с Христом созданы ему спутники ангелы, которые также находятся в Плироме. Сверх того, одним из эонов (Софией Премудростью) порожден женский эон Ахамоф, которая пока, до окончания мира, находится вне Плиромы.

Все зоны, с высших до низших, разделяются на мужские и женские, соединенные в пары, сизигии, и могут производить творчество только сочетанием мужского и женского зона.

Это истекает из идеи языческой философии о том, что в бытии есть два элемента: сущность явления, составляющая элемент женский, которая пассивна и представляет как бы материал, и энергия, элемент мужской, который дает сущности форму, направление, реальное деятельное существование с определенным направлением эволюции. Для акта творчества необходимо сочетание мужского и женского элементов.

Сложное построение гностиков выдумано не совсем произвольно. В отдельных системах были личные догадки и фантазии. Но основа системы логически вытекает из представления древней философии о существовании, бытии и, в связи с этим, о понятии о божестве.

Эту идею нелегко поймут в настоящее время. Для нас все, что есть, хотя бы и в бесформенном или бездейственном состоянии, во всяком случае существует. В древних философиях (у египтян, индусов и отчасти у греков) представление о существующем иное. Для них существует только то, что оформлено, имеет вид, определенное направление сил, внутренние (по-нашему) законы: «логос» Гераклита. Творчество состоит, собственно, в том, чтобы дать это оформление, упорядочение, направление сил. Этот процесс и есть дело божества, и даже точнее – это есть самое божество. Божество не сотворяет из ничего даже этого движения, а эманирует из себя. Из основной энергии, которая есть божество, истекают вторичные виды энергии. Но любопытнейший вопрос при этом составляет то, что же именно оформляется божеством? Это пункт преткновения для языческой мысли. Что-либо бесформенное не может быть создано божеством, ибо божество состоит в оформлении и упорядочении. С другой стороны, если нет ничего, подлежащего оформлению, то нет и места для действия божества. Отсюда логика требует признать извечное сосуществование некоторой хаотической сущности некоторого материала и божественного движения, энергии. Но признать извечное существование этих двух элементов – это значит признать их одинаково важными, как бы унизить божество и даже оставить под сомнением, вечно ли пребудет господство божественной оформляющей силы над силой хаотической, не имеющей, так сказать, желания оформляться? У Гермеса Трисмегиста мы даже прямо читаем строки, показывающие, что покорность материи способна внушать сомнения: «Отец мира окружил бессмертием тело вселенной из опасения, чтобы материя, желая разложиться, не возвратилась бы в беспорядок, который ей свойственен»6.

У Гермеса Трисмегиста мы находим такое рассуждение о материи: «Материя и рождена (то есть божеством. – /7. 7.) и была (то есть сама по себе – Л. 7.) . Но что такое материя, когда она не пущена в ход? Это просто смешанная масса. В дело же она пускается только энергиями, а энергии суть части бога. Материя, еще не рожденная, не имеет формы. Она рождается только тогда, когда пускается в дело». Итак, материя есть и была и помимо божества, и, очевидно, была раньше его, раньше, чем Бог «пустил ее в дело». А он – если раньше не пускал в дело, то только потому, что тогда его не было, ибо самое существо божества в действии, оно даже не может не оформливать.

Итак, употребляя наши термины, существование какой-то пассивной «материи» предшествовало бытию активной силы божества. Это видно во всех языческих философиях. По египетской философии, как мы видели7, в начале был Нун, первичный океан, и в этой жидкой массе еще без формы извечно зарождался самостоятельно бог, который потом начал дальнейшее порождение, то есть оформление материи своими энергиями. Мир был тьма, говорит индусская философия, нечто неопределенное и непознаваемое. Затем возник, Самосущий и сначала произвел воды Нара (что есть его собственное имя) и вложил в них свое же семя, из которого развилось золотое яйцо: в нем Самосущий родился в качестве Брамы, и тогда уже пошло всеобщее творение. «Утробой мне служит Брама, там я кладу зародыш… Брама есть громадная утроба, а я – отец, дающий семя». Но и этот «я», и Брама – одно и то же божество, только разделившееся на два пола.

В гностической философии совершенно сходная концепция. «В невидимых и неименуемых высотах, – излагает Ириней Лионский, – сперва существовал какой-то совершенный Эон (Всегда Сущий) , которого называют Первоначалом, Первоотцом и Глубиною…» Ему соприсуща была Мысль (Энноя Симона Волхва) , которую называют также Молчанием и Благодатью.

…Эта глубина когда-то вздумала произвести из себя начало всех вещей, и это произведение, как семя в утробу матери, положила в сосуществовавшем ей Молчании. Последнее, приняв это семя и зачав, родило Ум (нус) . Этот Ум называют Единородным, Отцом и Началом всего. Вместе с ним родилась Истина, явилась вторая пара сизигий: Ум – мужской элемент, Истина – женский. «Вот первая и родоначальная пифагорейская четверица, – поясняет св. Ириней, – Глубина и Молчание, Ум и Истина». Затем Ум и Истина родили Слово и Жизнь, а от сочетания последних рождены Человек и Церковь. Так явилась окдоада, восьмерица. Эти зоны затем продолжали порождение декады, потом додекады и т. д.

У различных гностиков имеются видоизменения этой системы порождений. У Марка выступили на сцену буквы и цифры. У Птоломея и Колорваса Глубина имеет не одну супругу, а две – Мысль и Волю. Одни говорили, что Человек и Церковь родились от Слова и Жизни, другие наоборот – что Слово и Жизнь породили Человека и Церковь»; Так спорили они, по насмешливому замечанию св. Иринея, «словно сами были акушерками при родах». Но споры касаются лишь подробностей. Основа одна и обща в гнозисе с языческими философиями. Обще с язычеством и помещение человека в самых высших рангах божественного бытия. Это напоминает «третьего бога»9 египтян и Адама Кадмона Каббалы.

Таким образом, исходные пункты гностицизма не заключают ничего оригинального. Не оригинально и отрицательное отношение к качествам сотворенного (то есть «оформленного») мира, а следовательно, и к искусству тех, кто творил. Но в гностицизме это порицание очень обострено. В более слабых проявлениях оно есть в Каббале в учении о гибели миров, сотворенных раньше нашего и неспособных существовать до тех пор, пока не был сотворен человек. Крайне пессимистично отношение к бытию и в индусской философии. В некоторых проявлениях гностицизма является, однако, даже прямая борьба против того, кто устроил мир. Она не так резко заметна в приглаженной философии Валентина, который затушевал яростные выходки Симона Волхва против виновников творения (ангелов) . Но система Валентина ведет порицание Устроителя мира, в сущности, даже дальше, чем другие гностики. Те признают некоторого высшего, неведомого бога, который по крайней мере лично не виноват в том, что мир устроен так плохо. Но у Валентина неудачи идут с самого первого начала.

Уже самое первое проявление божественного мира было произведено совершенно неудачно, в самой Плироме, которая от этого подвергалась большой опасности, устраненной только экстренными дополнительными мерами. Зоны Плиромы были с самого начала недовольны своим положением, ибо, выражая лишь отдельные проявления Глубины, не знали общего отца в целом, между тем как хотели это знать.

Они, однако, терпели, пока не явилось истории крайнего и последнего зона додекады, который есть София-Премудрость.

София – Премудрость Горняя, элемент женский, находилась в сизигии с эоном Желанным, но, не испытав сочетания с ним, возгорелась страстью познать Верховного Отца и устремилась к нему со смелостью. Это было, однако, дело невозможное, Горняя Премудрость ослабела в усилиях и могла бы даже совершенно исчезнуть и раствориться во всеобщей сущности. В своих неосуществимых стремлениях она породила, без мужского элемента, свою эманацию – Помышление, которое, однако, будучи женским элементом, эманировавшим из женского же элемента, была сущность безобразная. Испугавшись несовершенства своего порождения, Премудрость решила обратиться с мольбой к Отцу. Беспокойство от происшедшего в Плироме беспорядка охватило и других эонов, и все умоляли Отца спасти потрясенную Плирому. Тогда Отец и произвел нового бесполого зона – Предел, который удержал Софию-Премудрость и отсек у нее ее Помышление. При этом Премудрость восстановилась на своем месте в Плироме, а Помышление ее было выброшено вон.

Тогда Отец, для предупреждения всяких подобных случайностей, произвел новую сизигию

— Христа (мужеский элемент) и Святой Дух (женский элемент) , которые и привели Плирому в порядок, во-первых, раскрывши зонам причины невозможности познать Отца (Глубину) и необходимость иметь с ним отношение только через Ум, а вместе с Умом уравнять все зоны по их качествам. Мужские зоны сделались все умами, словами, человеками, христами. Женские

—  все стали истинами, жизнями, духами и церквами. В Плироме водворилась радость, и зоны в честь Глубины создали, украсив его всеми дарованиями, лучшее украшение Плиромы Иисуса и ангелов, которые должны быть его спутниками.

Таким образом мир Плиромы наконец успокоился. Но тут началась другая история. Помышление Горней Премудрости, называемое также Премудростью Нижней, или Ахамоф10, очутившись вне Плиромы, вне света, в пустоте, «сильно воскипело», ибо как порождение женское, наподобие выкидыша, не имело никакого «образа», ничего устойчивого. Тогда Христос, сжалившись над этой все-таки духовной сущностью, простерся через Предел (называемый в данном случае Крестом) и своей силой дал Ахамоф образ, только без «знания». Затем Христос снова скрылся в Плироме. Ахамоф (она также называется София Ахамоф) осталась одна, имея в себе некоторое благоухание бессмертия, получив образ и разумение, но в полном отчаянии, ибо ее покинул свет, бывший со Христом. Она было бросилась вслед за ним, но Предел ее не допустил дальше. Ее положение было ужасно. Она тосковала, что не достигла света, пугалась, чтобы вслед за светом ее не оставила и самая жизнь, была в полном недоумении и в неведении, что такое с ней делается. Наконец, ей пришла в голову мысль обратиться к тому, кто дал ей жизнь, то есть ко Христу. Он, однако, на этот раз не пришел к ней сам, а послал Иисуса (который есть также Параклит – Утешитель, а также Сотир Спаситель) вместе с ангелами. Тем временем обуревавшие Софию Ахамоф страсти создали «сущности» всех стихий видимого мира: от слез ее произошла стихия влажная, от изумления стихия твердая, от улыбки – свет, ибо иногда Ахамоф радостно улыбалась, вспоминая исчезнувший свет Христа. От ее ужаса родилась стихия злых духов. Но все это не самые стихии, а только их «сущности», ибо Ахамоф, будучи женским элементом, не могла породить ничего реального. Наконец к ней явился Иисус с ангелами, дал ей «образ» относительно знания, то есть оформил ее в отношении знания, отсек у ней страсти, но уничтожить их не мог, а посему он их из бестелесных сущностей превратил в стихии, хотя еще не организованные. Ахамоф же, радуясь свету ангелов, сочеталась с ними и родила от них духовный элемент по их подобию.

Таким образом были порождены все элементы видимого мира: от страстей Ахамоф – телесные стихии, ее обращение к источнику жизни сплотилось в элемент душевный, от ужаса явился элемент злой духовной силы, от сочетания с ангелами – божественный духовный элемент. По удалении Иисуса Ахамоф могла приняться за организацию этого видимого мира, который, ввиду происхождения его элементов, получил, по выражению гностиков, начало от неведения, печали, страха и изумления.

Для организации этого мира София Ахамоф образовала из душевной сущности особое существо – Демиурга (по терминологии других – Иалдаваофа) , который есть тот самый, кого евреи считали за Бога, Иегову. Он и есть создатель, то есть устроитель, этого мира. Он устроил семь небес, разделил элементы, устроил и животную тварь и даже человека. Но, будучи сам душевным, он не мог бы дать человеку духовного, божественного элемента, если бы Ахамоф, вмешавшаяся в творение неведомо для самого Демиурга, не вкладывала в некоторые души людей духовный элемент. Эти люди выходили самыми лучшими, и Демиург видел это, только не знал, отчего они лучше. Вообще, как существо душевное, он совершенно не понимал духовного элемента и даже в собственных созданиях не понимал их идеи. Он творил небо, не зная, что такое небо, составляя человека – не знал, что такое человек, и т. д. О Боге же и о Плироме он даже не подозревал, не знал и матери своей, Ахамоф, и считал себя единственным создателем и богом. Поэтому он и сказал: «Я бог, и кроме меня нет иного». В действительности даже люди выше его, ибо обладают духовным элементом. Некоторые гностики считали это ограниченное существо добродушным, другие – очень вредным. По системе Валентина Демиург настолько добродушен, что когда пришел в мир Спаситель и сообщил ему о Боге, о Плироме и т. д., то он был весьма обрадован и явился на помощь Спасителю со всеми средствами, какими мог располагать. За это он оставлен правителем мира до конца веков. Живет он на седьмом небе, Ахамоф же в особом «среднем» месте, выше мира, но вне Плиромы.

Целью создания этого мира было спасение душевного мира и возвращение в Плирому духовной сущности, попавшей в мир. Физическая сущность со временем уничтожится, но она нужна для душевной сущности, которая для спасения требует вещественных уроков. Духовная же во всяком случае возвратится к источнику.

Люди по природе разделяются на физиков, психиков и пневматиков. Физики со временем уничтожатся, психики, по должной выработке, спасутся, то есть попадут в помещение Демиурга, а по мнению некоторых могут потом попасть и в Плирому. Пневматики же, как духовные, непременно пойдут в Плирому. Впрочем, и они, находясь здесь, требуют известной дисциплины. Дисциплина психиков и пневматиков совершенно различна. Психики должны исполнять то, что в христианской Церкви называется нравственным, должны быть воздержны, целомудренны и т. д. Для пневматиков все это не имеет никакого значения. Их главная задача здесь – познать «таинство четы», то есть таинство сизигий. Поэтому они даже не могут спастись, если никогда не обладали плотски женщиной. В чем это «таинство сизигий» – об этом знали только «посвященные». Внешние же, мирские люди замечали только, что пневматики позволяли себе всякую безнравственность, соблазняли женщин и т. д. Это не могло им повредить, ибо они спасались не делами своими, а самой пневматической своей природой.

Окончательным исходом мировой эволюции будет ликвидация неудачного творения. Все физическое сгорит, душевные люди будут пребывать с Демиургом. По очень непонятному мнению Валентина, они могут потом переходить от Демиурга в Плирому11. Что касается пневматиков, то они и теперь переходят в Плирому. София Ахамоф перейдет в Плирому как женская пара сизигии Спасителя. Пневматики в Плироме также сделаются «супругами» ангелов, то есть женскими элементами ангельских сизигий. Вся Плирома обратится в «брачный чертог», и наступит «вечный пир». Варьяции на эту тему имеются в Каббале.

Таково гностическое учение в его наиболее философском выражении Валентина. Его называют одним из величайших философских умов. С этим трудно согласиться. Во всей системе он не является творцом исходных пунктов и только компилирует и развивает не им созданные принципы, причем сосредоточился весь на разрешении проблемы пола, как будто в миробытии нет ничего другого, кроме половых отношений. В этой односторонности его своеобразие. Именно он доводит половое разделение до самых «неизреченных высот Глубины». У него уже тут является сизигия Неизреченного (мужской элемент) и Молчания (женский) . От них идет дальнейшее порождение сизигий. Валентин так внимателен в выяснении этого принципа, что показывает последствия порождения без соблюдения «тайны четы» (история Софии Ахамоф) , показывает и бесполый принцип – Предел, который становится уже не творческим, а лишь задерживающим. Эту «тайну четы» он доводит до конца мирового процесса – «брачного чертога». Но во всем остальном философия    Валентина  довольно бессодержательна. В ней нет ни проблемы добра и зла, ни свободы и необходимости, как будто все в бытии сводится в проблеме пола. Может быть, такова и есть мысль Валентина. Но это очень узко. Сверх того, основная идея в проблеме пола принадлежит не Валентину, а всей древней философии. Что касается «полноты» божественных проявлений, за которую восхваляют Валентина, то он этой идеи не выдерживает, ибо у него в конце концов все зоны становятся одинаковы, вследствие чего только и возможен оказывается божественный порядок. Но если так, то совершенно неизвестно, зачем нужно было производить множество эонов? В конце процесса как будто и происходит слияние их в нечто единое, что сходно с общей египетской индуистской идеей, с той разницей, что в последней все это поставлено смело и ясно, а у Валентина тонет в тумане. Вообще он производит впечатление скорее ума несмелого, боящегося выводов своей идеи12.

Проблема добра и зла, от которой уклоняется Валентин, ставится гораздо решительнее другими гностиками, которые требуют в своей системе и борьбы с этим злом.

Но эта борьба с якобы «злом» оказывается борьбою против всякой нравственности.

Исходя из несовершенства творения, гностики приходят к порицанию того, кто совершил творение (или устроение) . Но «несовершенство», против которого они восставали, оказывалось не более не менее как в создании нравственного закона. На этом основании гностики находили мир плохим и, порицая его устроителя, называли его то каким-то ограниченным существом (как у Валентина), то бесчеловечным, желавшим поработить людей. Рядом с этим многие гностики учат, что есть иной бог, которого они считают «высшим» и который, хотя сначала недосмотрел за низшим, но потом стал бороться против него, призывая на ту же борьбу и людей. Здесь в гностицизме виднеется тот дуализм, который раскрылся потом в люциферианстве.

У многих гностиков это оказывается борьба против нравственного закона, за свободу всякой похоти человека.

Симон Волхв, объявляя себя высшим богом13, который являлся иудеям в виде Спасителя, самарянам в виде Отца, а прочим людям в виде Святого Духа, – открыл людям, что имел соприсущую ему Мысль, Энною, посредством которой создал мир архангелов и ангелов, а они уже сами создали основной мир и установили такие мировые законы, чтобы поработить себе людей. Они захватили даже саму Энною и заключили ее в телесную стихию, так что она в качестве женского элемента переходила в женские тела, как бы переливалась из одного сосуда в другой и таким образом проституировалась этими создателями мира. Поэтому-то Симон, как высший бог, и сошел наконец лично в мир, чтобы спасти свою Энною и людей. Энною он нашел в Тире, в доме разврата, в виде Елены, которая с тех пор и ходила с ним.

Задача спасения людей заключается в освобождении от создателей мира, в борьбе с ними. Для этого нужны вовсе не так называемые «добрые дела», ибо они вовсе не «добрые». Наоборот, то, что установили ангелы, не есть добро. Нужно не исполнять их законы, а быть свободными от них, нужно верить в Симона и Елену и получить от них благодать. Тогда Симон уничтожит этот мир, и все верующие соберутся у него. В результате явилась крайняя развращенность симониан. Ипполит в «Философуменах» говорит, что Симон проповедовал «преступную мораль». Между прочим, он «допускал в своей школе свальный грех, говоря, что неважно, куда вложить семя, лишь бы оно было вложено». Ученики его не подчинялись никакому закону, им не нужно избегать ничего, называемого дурным, так как их спасало простое верование в Симона и Елену14.

«Мистические жрецы этой секты, – говорит св. Ириней Лионский, – живут сладострастно и занимаются волхвованиями, употребляют заклинания и заговоры, любят прибегать к средствам,   возбуждающим  любовное влечение»15 ит. д.

Иустин Философ также упоминает о слухах о развратности симониан, не утверждая, однако, ничего положительно.

Что касается разных чародейств, они были в большом ходу у гностиков. Ученик Симона Менандр объяснял, что посредством преподаваемого им искусства чародейства можно побеждать ангелов, создавших мир.

Сатурнил, Василид, Карпократ повторяли то же самое: мир создан не Богом, а ангелами, им созданными, главу которых они называют Иеговой, Иалдаваофом, Демиургом и т. д. Он – тот самый, которого евреи считают Богом, и преднамеренно плохо создал мир для того, чтобы порабощать людей. Спаситель же (Христос) приходил именно для того, чтобы уничтожить иудейского Бога и освободить людей. Понятно, что такая задача предопределяет отрицание всех основ нравственности не только Моисеева закона, но вообще общечеловеческой, совершенно с ним согласной.

Едва ли не резче всех гностиков учение Карпократа и сына его Епифана.

По всей вероятности, Карпократ только эксплуатировал своего сына. Епифан умер 17 лет от роду, и, как бы он ни был способен, едва ли мыслимо предположить, чтобы он был автором учения Карпократа. Но Карпократ выдал сына за божество и уверял, будто не он, Карпократ, учит, а Епифан. Для успеха пропаганды это был ловкий ход, если только Карпократ действительно обманывал публику. Именно благодаря столь чудесному мальчику Епифану пошла в ход проповедь. Епифану поклонялись в Кефалонии как Богу. Климент Александрийский говорит, что писания Епифана в его время обращались в руках многих. В городе Симахе (в Кефалонии ) Епифану был воздвигнут храм, посвящены алтари и капища и устроен музей его имени. Каждое новолуние кефалонцы сходились в храм Епифана для принесения ему жертв10.

Епифановские  или   карпократовские сочинения производят полный переворот в понятиях о нравственности. В книге Ό справедливости» говорится, что «Божественная справедливость есть общение, имеющее в основе равенство. Одинаковая и общая для животных и людей пища покрывает поверхность земли, на которой они пасутся без всякого различия.

Касательно произрождения между ними (животными) также нет никакого писаного закона. Они одинаково сходятся с первой встречной. «Мое» и ‘Твое», – продолжает книга, – проникли к людям путем закона. С тех пор, то есть с этого закона, люди уже не стали наслаждаться сообща ни землей, ни приобретенным имуществом, ни браком, хотя все это – общее». Учитель рекомендует: «Если кто женится, то пусть не удерживает жену только для себя, но предоставит ее в общее пользование». «Смешными должно считать слова Законодателя «не пожелай» – до еще смешнейшего «имущества твоего ближнего». Разве не сам он вложил в нас пожелание, обусловливающее собой произрождение? А тут же он сам повелевает это желание укрощать, тогда как ни у одного животного он его не отнял. И эти слова – «жена твоего ближнего», через которые он общее достояние перевел в частную собственность, – не смешнее ли еще?»

«Сообразно с такими принципами они и живут, – прибавляет Климент Александрийский. – О них говорят, что мужчины их и женщины, собравшись на пиршество и наевшись досыта, опрокидывают светильники и совокупляются как попало, с кем хотят и как хотят».

Из какого же общего воззрения были выводимы эти наставления и эта практика? Карпократ принимает ту точку зрения, что высший Бог создал ангелов, а ангелы сами сотворили мир, подчинив людей железному игу. Спасение людей заключается в том, чтобы ниспровергнуть это иго ангелов, которых глава есть Иегова. «Ниспровергнуть иго его» можно посредством выражения полного презрения этим «законодателям» и делания всего, что они воспрещают. Иисус Христос, говорит Карпократ, был обыкновенный человек, но его чистая душа понимала неправильность «закона». Он его нарушал, презирал ангелов и потому получил от высшего Бога и благодать, чтобы вознестись к Нему. То же самое доступно и другим людям, которые могут стать и выше апостолов и самого Иисуса. Но чтобы презрение к ангелам могло пройти через все степени и чтобы душа могла вознестись к Богу свободной от всех пут, она должна совершить все запрещенное, все именуемое преступным, скверным и постыдным. Если при окончании этой жизни у души осталось что-либо «запрещенное», ею не исполненное, то она переселяется в новое тело, и такие переселения повторяются до тех пор, пока она не совершит всего круга преступного.

«Карпократиане, – замечает Ириней Лионский, – занимаются также всевозможными чародействами и заклинаниями, прибегают к особым духам и считают, что чародействами могут повелевать ангелам, создателям мира. Они говорили также, что у Иисуса было особое тайное учение. Впрочем, они его почитали наравне с разными другими мудрецами: Пифагором, Платоном, Аристотелем и т. д.»17.

Отрицание существующего мироздания у некоторых принимало иную форму – крайнего воздержания, в смысле протеста против создателя мира. Маркиониты учили, что есть Бог высший «благой» и есть другой – Творец мира, называемый «правосудный», который неумолим и бесчеловечен. Ему нужно всеми силами сопротивляться. Они поэтому совсем воздерживаются от брака, говоря, что не хотят населять мир Творца, и соблюдают крайнее воздержание, не желая пользоваться никакими его дарами. Феодорит знал одного старого маркионита, который не хотел даже умываться, чтобы не пользоваться водой Творца мира. Когда же его спрашивали, зачем же он все-таки ест и пьет, он отвечал, что только по крайней необходимости18.

Последователей Маркиона не следует смешивать с последователями другого гностика, Марка, отличавшимися, наоборот, крайней развратностью, которых св. Ириней называет маркосианами.

Св. Ириней Лионский обвиняет в безнравственности также валентиниан19.

Они рекомендовали «душевным» людям нравственность и исполнение закона, так как при этом они по смерти перейдут к Демиургу. Но «духовные», истинные гностики находились в ином положении. Они спасутся не по делам, но по природе своей: «Духовное не может подвергнуться тлению, до каких бы деяний ни снизошли они». Поэтому, говорит св. Ириней, «совершеннейшие между ними небоязненно делают все дела запрещенные»; «Они до пресыщения предаются плотским наслаждениям, говоря, что воздают плотское плотскому, а духовное духовному. Одни из них тайно растлевают женщин, слушающих у них учение, а другие сманивали их от мужей и брали себе в сожительство».

Итак, все жили вольно, но Марка и маркосиан св. Ириней рисует как верх развращения. Марк в теоретическом  отношении  несколько видоизменил построение Плиромы своего учителя Валентина и заслуживает внимания чрезвычайным приближением учения к пифагорейским и каббалистическим взглядам. У него же был особенно развит элемент чародейства, заклинания, общения с разными «духами», иногда, по-видимому, фокусничество, иногда гипнотизация. «Будучи весьма искусен в чародействах, – пишет св. Ириней, – он обольстил ими множество мужчин и женщин и привлек к себе как обладающему наибольшим знанием и получившему величайшую силу из незримых и неименуемых мест, так что поистине является предтечею Антихриста»; «Вероятно, он имеет при себе и какого-нибудь беса, при посредстве которого и сам представляется пророчествующим и делает пророчествующими женщин… Он всего более имеет дела с женщинами, и притом щеголеватыми, одевающимися в багряницу и самыми богатыми…» В конце концов совращенная «благодарит Марка, давшего ей своей благодати, и старается отплатить ему не только даянием имущества (от чего он и собрал очень Много стяжаний) , но и телесным общением, желая во всем иметь единение с ним. Иногда Марк употребляет и особые составы к возбуждению любви и обольщению; это много раз исповедовали они сами, возвратившись в Церковь Божию, именно, что они и телесно были развращены им и любили его весьма страстно». Маркосиане    приписывали     требование нравственности только Демиургу, а не Высшему Богу, и уверяли своих последователей, что если Демиург и задержит их на пути в высший мир за дела развратные, то им стоит только представить ему «искупление» (которое давалось таинствами гностиков) и обратиться к Софии Премудрости: тогда она их проведет благополучно мимо рук Демиурга.

Таким образом, в сектах гностиков являлось принципиальное объявление добром – зла и злом – добра. Эта идея развита была до конца каинитами.

Каиниты называли творца мира (то есть Демиурга или Иегову) Истерой и задачей человека считали «разрушение дел Истеры». В историй Ветхого Завета они признают представителями истинного блага всех величайших грешников – Каина, Исава, Корея, содомитян. Все эти лица происходят от Высшей силы и потому были гонимы Творцом мира. Однако Истера не успел сделать им никакого вреда, потому что Премудрость взяла их к себе. Из учеников Христа для каинитов величайшим был Иуда Предатель, которому Христос одному будто бы и сообщил свое глубочайшее учение. Зная истинные цели жизни, Иуда будто бы именно поэтому и предал Спасителя. Каиниты, высоко почитая его, имели и особое апокрифическое Евангелие Иуды Предателя. Согласно с карпократианами, они учили, что люди не могут «спастись, то есть попасть к своему «богу», если не пройдут через все виды греха»20.

Таковы были эти претенденты на обладание эзотерическим учением Христа.

Как видим, во Христа, в смысле христианском, гностики совершенно не верили и веру христианскую искажали в корне. Собственно названия Христа, Спасителя, Иисуса у них сохранены, но получили иной смысл и присвоены различным личностям. Христос помещался в высшую Плирому, Св. Дух объявлен его женской четой, Спасителя превратили в создание Плиромы и приготовили ему в будущем сизигиальную пару в Софии Ахамоф. Иисус же для одних был простой человек, у других являлся составной частью какого-то сложного существа, собранного со всех планов бытия. Вариантов на эту тему было много, но все одинаково уничтожали действительное значение Христа.

Так, говорили, что Христа произвел Демиург как своего сына, то есть как существо душевное, а от Ахамоф к нему привзошло духовное семя. Сверх того, у него был телесный элемент – гибнущий; наконец, при крещении на него сошел в виде голубя Спаситель – древнее создание всей Плиромы, которому для довершения путаницы придается также имя Иисуса. По Василиду, Христос был не что иное, как Ум – член Плиромы, посланный для спасения людей. Но он сам не страдал на кресте, а когда его вели – он придал Симону Киринейскому свой вид, сам же принял вид Симона, так что распят был Симон, а Христос стоял в виде Симона и «посмеивался над ним». По Керинфу – Иисус был обыкновенный человек, сын Иосифа и Марии, но при крещении в него вошел Христос (из Плиромы) . Перед крестной смертью Христос удалился из Иисуса, который таким образом пострадал один. У офитов Христос также отделился от Иисуса. Из всей этой необузданной болтовни прямо следовал вывод Василида, что те, которые веруют в Распятого, находятся в страшном заблуждении и состоят во власти низших сил, миродержателей.

Понятно, что эти сочинения приводили в негодование и ужас христиан, которые такие учения, уничтожавшие все дело Иисуса Христа, считали прямым подстрекательством самого сатаны21.

Подводя общие итоги гностицизму, мы видим в нем движение чисто языческое весьма разнообразных составных частей, объединенных двумя элементами: 1 ) неспособностью перестать быть язычниками, 2) непременным желанием связать себя с христианством.

Люди этих движений не удовлетворялись своими прежними культами, но не могли отрешиться ни от основ языческого миропонимания, ни от языческих чувств плотского характера. Но в то же время они были поражаемы видом какой-то свежей необычайной силы, явившейся в христианстве, и очарованием Личности Спасителя. Не понимая ни этой силы, ни этой Личности, они, однако, не могли не ощущать в христианстве чего-то действительно божественного; с другой же стороны, не могли, да и не хотели, воспринять это божественное, потому что оно требовало от них того, чего они вовсе не желали. И вот началось сочинение нового язычества, вливание нового вина в старые мехи. Понятие о Боге, о Спасителе, Искупителе, о свободе христианской, о законе – все при этом искажалось у них до неузнаваемости. Дух пропитывался стремлениями плоти. Свобода превращалась в отчаянную разнузданность, которая не могла бы быть и провозглашаема без отрицания Бога нравственных чувств. И это отрицание было поставлено в догмат, доходящий до явного сатанобожия. Бог этики был объявлен злым, притеснителем людей, а истинным Богом – тот, кто не творил мира, но разрешал людям делать все излишества и все преступления. Совершение всех грехов стало даже обязанностью, без исполнения которой невозможно было прийти к этому чудовищному псевдобожеству.

Хотя среди многочисленных гностических сект не все доходили до таких крайностей и были такие, которые оставались чисты от них, но в общей сложности, выдавая себя за христиан, гностики чрезвычайно компрометировали Церковь, вносили в среду христиан элементы развращения и искажения веры. Поэтому борьба с ними была в Церкви самая упорная, которая и окончилась тем, что гностики были отведены в надлежащую для них позицию – совершенно особых верований, от христианской церкви резко отделенных. Но и в своем самостоятельном существовании они не могли упрочиться, так как, помимо религиозных оценок, гностические учения  являлись элементом противообщественным   и   противо­ государственным. Никакое общество и государство немыслимо, если в религиозную обязанность граждан поставляется совершение всех преступлений, всего «запрещенного». Господство таких взглядов возможно представить разве в конце мира, когда, по предсказаниям, явится всеобщее развращение, но даже и в те времена принципиальное  отрицание нравственности можно себе представить не иначе, как с каким-нибудь дополнительным коррективом со стороны какой-то мистической силы, способной вносить некоторый принудительный порядок в разнузданные толпы людей, не признающих ни закона, ни нравственности. Вообще, при идеях карпократовских или каинитских нельзя себе представить общества. И гностики сошли постепенно в замкнутое, сектантское существование тайных обществ, в которых свобода от нравственности являлась достоянием лишь небольшого круга «посвященных», а масса «верующих» все же соблюдала обычные человеческие принципы порядка и нравственности.

Но это скрытие гностиков в тайное существование произошло не скоро, и около двухсот лет христианство принуждено было считаться с их разлагающим влиянием.

Глава XXIV ВНЕХРИСТИАНСКИЙ СИНКРЕТИЗМ (ГЕРМЕТИЗМ, НОВОПЛАТОНИЗМ, МАНИХЕЙСТВО)

Гностицизм составляет особую группу синкретических учений, потому что выдавал себя за выражение христианского эзотеризма. Но кроме того, возник ряд других синкретических философий, или не имевших никакого отношения к христианству, или только побочно разрабатывавших христианские мотивы. Из них важнейшими      являются                  герметизм, новоплатонизм, манихейство и Каббала.

Герметизм никогда не был учением какого-либо общества, хотя имел большое влияние на умы, а впоследствии вошел в чрезвычайной степени как составная часть в оккультизм разных наименований. В своих первоначальных источниках он составлял философию Древнего Египта, а в тех обломках его, которые дошли до нас, герметические книги представляют синкретизм египетской философии с греческою. Они приписываются анониму, именуемому Гермесом Трисмегистом22.

По предположению Луи Менара, этот автор был современник Аммония Саккаса АлександрийскогоЛ9, который был учителем знаменитого Плотина. Но вообще «Гермес Трисмегист» – это было наименование не отдельной личности, а многих египетских божеств, открывавших высшую истину. По словам МанефонаА1°, первым Гермесом был египетский бог Тот, который написал иероглифическими знаками на стелах принципы знаний. Даже самое слово «тот», говорят, означает по-египетски «колонну» (стелу) . Египетские жрецы писали на колоннах истины, открытые кем-нибудь из них и одобренные всей коллегией, без означения имени автора, ибо эти истины приписывались самим божествам. «Гермес, говорит ЯмвлихАП, – по древнему преданию, находится во всех жрецах и ведет всех к истинному знанию. Он один и тот же во всех. Поэтому наши предки приписывали ему все открытия».

Вследствие этого первоначально было множество герметических книг и речей Гермеса Трисмегиста. Ямвлих говорит о 24 ООО книг. Климент Александрийский сообщает, что при нем было 42 книги Гермеса, которые составляли жреческую энциклопедию. Но из этого богатства до нас дошло сравнительно ничтожное число книг и притом в позднейшей переделке в явно эллинизированном духе, хотя все-таки эти книги составляют философию египетскую.

Дошедшие до нас книги Гермеса не заключают в себе никаких сведений технического или магического свойства, каковые, вероятно, были в 42 книгах, упоминаемых Климентом Александрийским. Средневековые алхимики пользовались      какими-то   книгами, приписываемыми Гермесу. Современные оккультисты считают его великим авторитетом и имеют приписываемые ему трактаты, как знаменитая «Изумрудная скрижаль». Но современная наука не признает подлинности этих книг. Подлинными она считает 60 книг или отрывков, которые имеют исключительно религиозно-философское содержание, без малейших естественнонаучных или теургических сведений. Эти книги – не те, о которых говорит Климент.

Среди образованных христиан, еще не освободившихся от влияний языческой философии, книги Гермеса Трисмегиста в первые века имели большой авторитет. Автор их считался вдохновенным прозорливцем. «Гермес, – говорит ЛактанцийА12, – открыл, не знаю каким образом, почти всю истину». Таким образом,

Гермес не оставался без влияния на христиан в смысле обволакивания христианского понимания представлениями языческого пантеизма. Но в герметических книгах нет никакой подделки христианского учения и вообще никакого к нему отношения, даже самого упоминания о нем. Гермес говорит во имя своих личных откровений, не опираясь ни на чей авторитет, кроме разве молчаливо подразумеваемого авторитета древнеегипетских учителей.

Что касается мировоззрения Гермеса Трисмегиста, оно сходно с идеями египетских стел, с индуистской философией, напоминает кое-что в Каббале и имеет общее сходство с взглядами новоплатонизма. Этот автор в свое время имел значительное влияние, которое сохранил в Средние века среди тайных учений и продолжает сохранять в оккультизме до наших дней. Но специальной обрисовки его мировоззрения нет надобности делать, так как оно у нас часто упоминается для пояснения языческой философии.

В истории философии звезда Гермеса Трисмегиста тонет в лучах новоплатонизма, представляющего величайшее напряжение греческого гения в отстаивании старого религиозно-философского мировоззрения от напора христианства.

Новоплатонизм возник в Александрии. Первым его учителем был Аммоний Саккас (умер в 242 г. по P. X.) , но его систему выразил Плотин (204 -270 по P. X.) , который родился в Египте, а учил главнейше в Риме, где и умер. Кроме римской школы Плотина, была основана новоплатоническая школа в Афинах, существовавшая до императора Юстиниана, который ее закрыл. Крупнейшими учениками Плотина были ПорфирийА13 и Ямвлих, а время наибольшего влияния – царствование Юлиана Отступника, который усвоил себе эту философию и считал ее оплотом против христианства. Надежда тщетная, ибо все тонкости спекуляций этой философии не давали главного, чем было сильно христианство, – действительно духовной жизни, осмысливаемой и в личном существовании, и в целом процессе мирового бытия.

В философии Плотина лишь отчасти разрабатываются идеи Платона и проглядывают термины греческой философии. Наибольшее влияние на него, очевидно, имела индуистская философия и те источники, из которых развивалась Каббала.

Первоисточник бытия (именуемый Богом) у

Плотина не только сверхчувствен, но и сверхмыслим. Когда мы начинаем перебирать разные возможные его определения, то должны каждый раз говорить «не то», «не то». Здесь мы сразу вспоминаем у Плотина обычный индусский способ дохождения до истины посредством отвергания всех неподходящих определений.

Посредством этих последовательных «не то», «не то» у Плотина в конце концов получается, что ничто, способное быть выраженным нашей мыслью, не подходит к определению божества. Отсюда вывод, что божество есть нечто «сверхсущее», находящееся вне сферы нашей мысли и бытия. Однако это не значит, чтобы мы не могли дойти до его познания. Мы делаемся к этому способны, когда сами выходим из сферы нашего бытия и входим в состояние экстаза. Тогда мы соприкасаемся с божеством, также находящимся вне сферы бытия, и получаем о нем непосредственное познание.

Результаты этого непосредственного, экстатического познания у Плотина опять же вполне индусские. Первоначало бытия, находящееся вне бытия, есть нечто «Единое». Никакое определение к нему не приложимо. Единое выше ума, выше мысли, выше бытия и сущности, выше красоты и всякого познания.

Никакие психические и логические процессы не приложимы к нему. Единое не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания и – выше жизни, хотя оно есть причина жизни^3. Эта жизнь является не как сознательный акт творчества, потому что сверхмыслимое божество абсолютно и потому представляет собою вечный «избыток», который и изливается, эманируется. Эманации его таковы: первое истечение «Единого» есть Ум, различение в Едином мысли и бытия. Затем действием Ума полнота Единого расчленяется на множественность идей, которые образуют мир мысленный. Это не суть предметы, созерцаемые Умом, а его собственные состояния, его мысли о Едином. Таким образом, первая эманация образует мир идеальный, мир идей. Затем является другое обращение Единого на самого себя уже не в виде мысли, а в виде живого движения Души. Душа не мыслит Единого, а стремится к нему, желает его. Так являются три первичные ипостаси: Единое, Ум и Душа.

В Душе имеется две стороны – высшая и низшая. Высшая душа стремится к Единому, низшая – к материи. Материя же – это не сущее, а только возможность бытия. Душа порождает множество вторичных душ, так же как ум порождает множество идей, и этим создается все сущее. Высшая душа порождает богов и бесплотных звездных духов, низшая душа, природа, порождает демонские, человеческие, животные и растительные души, сгущая из «небытия» материи тела для них.

Эта эманация Единого через Ум и Душу, по мере удаления от источника, постепенно ослабевает, подобно свету, и доходит в материи до полного отсутствия истины и блага. Материя есть не сущее и потому есть зло. Однако же форма этого материального мира производится Душой соответственно идеям Ума, то есть по образцу высшего мира, божественного. Поэтому и в материальном мире есть красота и истина, а именно отражение в чувственном предмете идеи Ума.

Таким образом, первоисточник эманации сверхчувствен и сверхмыслим. Сама же эманация его почему-то приобретает совершенно противоположные свойства. Чем это обусловлено? Казалось бы, истекающие от избытка части должны были сохранять свойства своего источника, ибо не видно никаких причин, способных изменить свойства истекающего «избытка». Плотинова философия объясняет изменения тем, что излияние есть нисхождение. Но это чистая игра ума и слов. Нисхождение может быть там, где есть верх и низ, а какой же верх и низ [могут] быть там, где нет никаких измерений, в сверхмыслимом и сверхсущем Едином? Если бы оно подлежало законам пространства, то уже не было бы ни сверхсущим, ни сверхмыслимым. В Плотиновой философии повторяется то же, что у гностиков, у каббалистов, у индусов: начинают с якобы неизъяснимого бытия, сверхбытия, а потом объясняют все его действие на основании законов и понятий самого обыкновенного чувственного мира. Совершенно таково же понятие об «ослаблении» излияния по мере удаления от Единого. Это объясняют аналогией с таким чувственным явлением физики, как свет. При лучшем знании физики Плотин мог бы найти еще много других аналогий в законах движения, напряжения силы и инерции. Но тогда что же «сверхмыслимого» в этом пресловутом Едином, которое с начала до конца действует по законам «физиса»?

Дальнейший ход мирового процесса, по Плотину, состоит в том, чтобы эманировавшая частица, нисшедшая, снова возвратилась к источнику, то есть взошла к нему. По существу, это тоже индусская идея инволюции и эволюции, составляющих жизнь мира, его возникновение, уничтожение и новое возрождение с новым повторением уничтожения. Разница лишь в частностях системы.

Нисхождение божества совершается, по Плотину, несколькими ступенями, очень сходными с каббалистическими. Сначала имеется чисто божественный элемент Единого, затем является мир умопостигаемый (идеальный), потом мир ощущений (душевный) и, наконец, плотский (материальный) .Восхождение человека к Единому должно проходить те же ступени, только в обратном порядке, то есть от материального – через душевное – к умственному, и наконец, наступает возвращение к божественному. Так мировой круговорот идет вечно. Божество изливается, нисходит, рождая состояния умопостигаемое, психическое и материальное, а излившиеся частички снова восходят по обратным ступеням к источнику, и так – вечно. В. С. Соловьев справедливо замечает, что это философия бесцельного бытия. Оно неизвестно зачем порождается и затем снова впитывается в первоисточник. Должно прибавить, что неизбежным выводом такого мировоззрения является отрицание у божества свойств личности, ибо личность не может жить так бесцельно в бесконечном круге ничем не мотивируемых излияний и впитываний. Это картина безличной природы, действующей по каким-то необходимым законам расширения и сжимания. Разумеется, в такой философии, как бы ни оценивать тонкости ее теоретических спекуляций, нет жизни с Богом. Она не могла победить христианства.

Как религия природы, она открывала возможность всякой теургии, магии, сношений с тайными силами природы и мелкими «духами», мелкими божествами, уживающимися с пантеизмом. Этой стороной новоплатонизма особенно занялись ученики Плотина, по преимуществу Ямвлих. Их магия, без сомнения, могла сильнее бороться с христианством, нежели философия учителя. Но этой магии было достаточно в древних религиях и без новоплатонизма.

Философия новоплатонизма в своих общих спекуляциях бытия могла интересовать людей, к этим спекуляциям склонных; она занимает доселе почетное место в истории религиозной философии. Она не оставалась без влияния и на философствующие умы христиан своего времени, конечно, к ущербу понимания ими христианства. Не оставалось без влияния учение Плотина и на понимание мистики (созерцание) . Но христианин, ищущий самой сущности христианства – жизни с Богом, мог бы, выслушав Плотина, еще убежденнее сказать Христу вместе с апостолом Петром: «Господи, куда нам идти? Ты имеешь словеса вечной жизни». Таких словес вечной жизни не давал людям новоплатонизм.

В том же III веке по P. X., когда западный античный мир воздействовал на образованные умы философией новоплатонизма, на Востоке, в Вавилонии, появился манихеизм, который, имея сначала главной областью воздействия Персию, отразился на христианском мире по преимуществу в массах народов.

Относительно основателя манихеизма Манеса – существуют разноречивые сведения. Наиболее принято мнение, что это был [перс по имени] Курбик или Сураик, родившийся в 214 г. в Вавилонии близ Ктезифона. Отец его Фатак был княжеского парфянского рода, но, оставив персидскую веру, перешел в секту сабиев, или «крестильников», представлявшую смесь халдейских верований с гностическими и отличавшуюся почитанием Иоанна Крестителя и враждою к христианству. Сураик, однако, принял христианство и, говорят, был даже пресвитером в Агваце, но затем отлучен от Церкви за персидско-дуалистические идеи. После того он сделался персидским магом.

В 227 г. в восточных странах произошел крупный переворот – замена парфянских Аршакидов национальной персидской династией Сасани-дов, которая стремилась восстановить все древнеперсидское, в том числе и религию Зороастра. При этом возросло могущество магов, среди которых выдвинулся Сураик, прозванный за его премудрость Мани (по-персидски – «дух» или «мудрость») , в греческом произношении – Манес. Манес был знаком со многими верованиями: древнеперсидской религией, учениями гностиков, еврейской религией и, в известной степени, с христианством. Он много путешествовал и, говорят, был в Индии и в Китае, где вел свою проповедь, так как у него сложилась особая синкретическая религиозно-философская концепция.

Составленная им религия представляет в основе учение Зороастра с примесями гностическими и восточно-мистическими. В ней многое остается плохо известным как по недостаточности письменных документов, так и по эзотеричности ее. Члены общины манихеев разделялись на три степени (слушателей, верующих и посвященных) , и низшие степени не знали учения, а высшая степень посвященных строго хранила окончательные тайны веры. Вся манихейская община имела особого патриарха, которым сначала был Манес, а потом Сиссиний. Жизнь Манеса как главы секты была очень бурная. Вследствие ссор с жрецами-’мобедами» он должен был бежать. Потом возвратился, но в конце концов по приказанию царя Бахрама I был казнен.

В основе учения Манеса лежит дуализм Зороастр а. Извечно существуют два противоположных царства: добра или света – и зла или тьмы, В первом владычествует Бог благой, во второй Злой Демон. Между обоими царствами идет вечная борьба. Еще до начала нашего мирового процесса силы Злого царства, прельстившись красотою света, напали на его царство, и для их отражения Отец света произвел особое существо – Небесного человека, нечто вроде Адама Кадмона Каббалы, которого манихеи называют также Христом и даже Иисусом. Но первый человек изнемог в борьбе, и демоны захватили его в плен. Тогда Отец света послал на выручку ему другое существо (различно называемое, между прочим – Животворящим Духом) , которое спасло Первого человека из плена, но часть его светлых элементов осталась все-таки во власти тьмы. Тут начинается наш процесс мировой истории, задача которого состоит в извлечении из тьмы этих захваченных частиц света и возвращении их на родину, в царство света.

Для совершения этого были созданы Солнце и Луна. Первый человек был помещен на Солнце, которое является резервуаром извлекаемого света, Луна же обладает свойством извлекать его с земли и передает особыми путями на Солнце. В этом процессе участвуют и звезды. Первый человек называется у манихеев «Иисусом бесстрастным». Та же часть света, которая остается во власти тьмы, называется «Иисусом страждущим». Страждущий Иисус, будучи светом, делается душой мира и при помощи Духа образует наш мир, в котором свет – духовный элемент – перемешан с тьмою – элементом материальным. Но частички света постепенно извлекались «бесстрастным Иисусом» при помощи Луны и объединялись около него на Солнце. Этот процесс шел так успешно, что сатана обеспокоился и принял меры противодействия. Для этого он собрал в мире частички света и поместил их в земном человеке. А для того чтобы человек не узнал о своем духовном происхождении и родстве с царством света, сатана запретил ему вкушать от древа познания добра и зла. Эта хитрость была разрушена Иисусом бесстрастным, который явился человеку в образе змия и научил его вкусить от этого древа. Тогда сатана придумал другую хитрость. Он создал женщину, в которой мало духовности, и от союза мужчины с женщиной начали рождаться дети, в которых разумная душа дробится на мелкие частицы, более удобно удерживаемые в темницах тела. Царство тьмы, таким образом, прикрепляет к себе духовную природу и при помощи ложных религий, еврейской и языческой, продолжает поддерживать свое владычество.

Манес считает, что еврейский Бог – Иегова – именно и есть бог тьмы и зла. Таким образом, господство тьмы и зла продолжалось очень долго в мире, пока наконец бесстрастный Иисус не сошел на Землю в виде человека Христа, чтобы освободить людей. Он сообщил людям об их духовном происхождении. Но ученики Христа исказили его учение, так что и христианство сделалось царством тьмы. И вот наконец явился последний посланник царства света – Манес, которого учение освобождает души окончательно от уз материи.

Свет понимается Манесом не как-либо символически, а буквально, так что Солнце, Луна и звезды обожались манихеями в качестве подлинных божеств света. Вследствие этого астрономия и астрология получили у них большое значение, так как с учением о небесных телах связан процесс спасения людей. Как упомянуто выше, центральный пункт задачи спасения состоит в сосредоточии освобождаемых частиц света на Солнце. Когда этот процесс завершится, настанет конец этого мира и восстановится первоначальное состояние бытия. Будут снова, и навсегда, два отдельных мира – света и тьмы, которые будут существовать навеки каждый сам по себе.

Такова общая концепция, в которой на основе учения Заратуштры примешаны элементы гнозиса, перевернутого вверх дном еврейства и точно так же изуродованного христианства.

Каким образом эта религиозно-философская концепция бытия отражалась в жизни людей, личной и общественной, – об этом существуют разные мнения. Но по логическим своим последствиям общие взгляды манихейства никак не могут иметь благоприятных этических влияний; То, чего они требуют от людей, не может быть нравственно.

Конечно, Манес говорит о борьбе добра и зла. Но что такое эти добро и зло? Мы видели, что в некоторых гностических сектах добро считалось злом, а зло считалось добром. Учение самого Зороастра, говоря о борьбе добра и зла, разумело под добром то самое, что под этим понимает общечеловеческое сознание, и сторонники Ормузда обязаны были вести жизнь, которую и мы, и все назвали бы добродетельной. Но Манес находился под влиянием гнозиса и даже именно наиболее извращенных его понятий. Уже признание Бога евреев за злого духа, а змия-соблазнителя – за Спасителя Иисуса необходимо приводит к отрицанию ветхозаветного нравственного и социального закона. Между тем Закон Моисеев предписывает такие правила личной и общественной жизни, в которых не одни ветхозаветные евреи, а также учение христианское и нравственное сознание всего человечества признает выражение требований этики. Если манихейство отрицает эти законы как зло, как создание духа зла, – оно тем самым отрицает личную и общественную нравственность людей. Точно так же объявление всей земной жизни, по существу, злом и созданием злого духа неизбежно должно приводить к отрицанию того личного поведения и тех учреждений, которыми поддерживается жизнь человечества на земле.

Каким образом отвечали на эти неизбежные вопросы Манес и его высшие посвященные в тайны учения и в какой степени они логично проводили до конца исходные пункты своей мысли – об этом судить трудно. Но манихеи были повсюду преследуемы именно как секта противообщественная. На этой почве произошла и гибель самого Манеса. Персидский царь Бахрам I, выслушав споры Манеса со своими жрецами-’мобедами», вынес такую резолюцию: «Твое учение разрушает государство, а потому ты сам должен быть разрушен». По одним сведениям, Бахрам I обезглавил Манеса, по другим – приказал содрать с него живого кожу. В Риме Диоклетиан также запретил учение Манеса. В христианском мире манихейство преследовалось всюду. Имеется много свидетельств о разврате в секте. В ней, впрочем, были разные степени, и не от всех категорий учение требовало одинакового поведения. Без сомнения, низшие степени не имели разрешения на те деяния, которые разрешались высшим посвященным. У них могла быть и семья. Но уже одно принципиальное отрицание рождения детей неизбежно должно было приводить к разврату.

Собственно говоря, у манихейцев отрицалась не самая семья и даже не половые отношения между мужчиной и женщиной, а деторождение. Деторождение было несомненным грехом против благого начала и помощью злому духу, так как вследствие деторождения частички света раздроблялись и укрывались от того извлечения из мира, какое составляет главную задачу мирового процесса. По внешности у манихейства требовался аскетизм, как это называют люди, не вникающие в смысл требований секты. Но в действительности требовался вовсе не аскетизм, а только то, чтобы люди не рождали детей. Понятно, что половые сношения при этом не только могли, но неизбежно должны были принимать самый развращенный характер. Если некоторые избегали деторождения путем полного уклонения от сношений с женщинами, то другие имели для этого совсем иные средства.

При таком исходном требовании манихейство не могло не отрицать и учреждений общественно-государственных во всей мере того, насколько они поддерживали семью, воспитание и т. д. Сверх того – законы Иеговы были объявлены законами злого духа, а законы Иеговы требуют именно прочно организованного общества. Следовательно, Бахрам I, без сомнения, имел основание утверждать, что учение Манеса разрушает государство.

Несмотря на все это, манихейство оказалось учением очень прочным. Даже и повсеместные гонения не могли его уничтожить, а только пробуждали все глубже зарываться в тайное существование. Считается, что манихейство существовало в своем чистом виде на Востоке до X века по P. X. Конечно, этому способствовала могущественная иерархическая организация, увенчиваемая высшим владыкой вроде Папы. Вероятно, эта иерархия умела искусно пользоваться средствами влиять на своих «слушателей» и «верующих», уменьем давать им выгоды жизни именно в их общинах и, конечно, не нарушать требований природы в массах народа, не проникавшего в суть высших тайн своей веры. Все это искусство управления и влияния на массы народа заметно и в сектах, подвергшихся манихейским воздействиям.

Преследуемое в Персии, манихейство широко переходило в Римскую империю и распространилось в ней повсюду. Оно было сильно и в восточных провинциях, и на западе, достигло самого Карфагена, переходя также в Италию, Галлию и т. д. Известно, что Августин, впоследствии Блаженный и епископ, знаменитый учитель, до своего обращения в христианство был в течение восьми лет манихеем. Манихейство, сверх того, примешалось в различных степенях к ряду христианских сект – у павликиан, богомилов, катаров и т. д. Вообще, оно, в чистом виде и в виде производных своих отпрысков, прошло из конца в конец весь христианский мир, с востока до запада, по обоим берегам Средиземного моря. Но, будучи сектантски жизненно, оно показало свою несовместимость с широкой общечеловеческой жизнью и не могло создать ничего подобного громадным государствам христианским, магометанским, буддистским, ничего, подобного всемирной организации еврейского вероучения.

Чрезвычайно ошибаются те, кто считает Манеса крупным учителем. Он не проявил ни большой силы философского ума, ни способности дать человеческому обществу какие-либо прочные, пригонные для его существования основы.

Из всего предыдущего мы видим, что синкретические учения, слагаясь из воззрений, им предшествовавших, разнообразно обменивались между собою и тем, что успели скомпилировать сами. В конце концов они наполнили мир западный и восточный множеством мелких сект, ускальзывающих от всякой возможности регистрации и подсчета. Это множество мелких верований отражалось иногда на судьбе крупных религий и философий, как бы неведомо для них самих. Впоследствии это особенно испытал ислам. Каббала также восприняла свои воззрения из, вероятно, множества источников мистики, хотя и переработала их по-своему. Нам теперь требуется остановиться на этом замечательном создании еврейского эзотеризма, имевшего и сохранившего доселе чрезвычайное значение для мира еврейского, христианского и магометанского.

Глава XXV ПОЯВЛЕНИЕ КАББАЛЫ

То замечательное умственное движение, которое впоследствии сконцентрировалось около так называемой Каббалы, составляет по отношению ко времени своего происхождения предмет    препирательств  величайших специалистов, знатоков Талмуда и КаббалыА14. Одни, как Франк24, относят появление ее ко временам Вавилонского пленения, другие, как Генрих Грец25, утверждают и доказывают, что Каббала возникла лишь в XI -XII веке по P. X. в Испании, а такие основные ее документы, как «Зогар», приписывают сочинению Моисея Леонского (Моисею да Леон.

— Ред.) в XIII веке. Хронологическая разница появления оказывается почти в две тысячи лет. Для нас, однако, эти споры не имеют особенного значения, так как они касаются скорее отдельных фазисов и документов того умственного движения, которое, несомненно для всех исследователей, появилось среди евреев под вавилонскими влияниями. Это движение состоит в синкретизме Моисеевой веры с языческой мистикой и языческой философией бытия.

Среди исследователей существуют такие же споры об источниках этих языческих влияний. Франк сводит их исключительно к вавилоно-пер-сидским, Грец и Карпп26 считают огромными влияния греческой философии и гностицизма.

Вопрос о происхождении Каббалы весьма затемняется тем обстоятельством, что письменные свидетельства умственных движений евреев со времен плена вавилонского существуют лишь в очень поздних отголосках. Влияния же Вавилона и Персии не ограничиваются кратким временем собственно пленения. Разрушение Израильского царства произошло в 714 году. Разрушение Иерусалима – в 585 г. Уже в 535 году указ Кира Персидского дал евреям возможность возвратиться в Иерусалим, а указом Дария восстановлены были даже и стены иерусалимские. Но большинство евреев предпочло остаться в Месопотамии, где им жилось очень хорошо, при таком самоуправлении, которое делало их в занятой ими полосе между Тигром и Евфратом полувассальным княжеством, управлявшимся особыми князьями изгнания – Реш Голута из рода Давидова. Общение  еврейства   с вавилоно-персидским Востоком с тех пор продолжалось около полутора тысяч лет, причем вавилонские евреи иногда получали для еврейского мира гораздо большее умственное и политическое значение, чем палестинские. Это была в полном смысле вторая родина их.

Таким образом, близкие связи евреев с халдеями и персами продолжались много сот лет и производили на евреев влияние с первых же лет пленения. Возможность такого влияния облегчалась близостью языков – еврейского и арамейского, на котором в это время говорила масса населения Вавилонии. Влияние было так сильно, что евреи возвратились из пленения, уже почти совершенно забывши свой язык, и говорили по-арамейски. Они возвратились из плена и с новой азбукой, так называемой квадратной, взятой в Вавилоне, а по происхождению арамейской и заменившей в это время традиционные клинообразные буквы. Евреи заимствовали у вавилонян также и календарь и усвоили в Вавилоне много пунктов народных верований. Так, мы имеем свидетельство чрезвычайно авторитетного учителя Реш Лакиша Тивериадской школы (начало III века по P. X.) , что «имена ангелов» возникли у евреев не самобытно, а заимствованы в Вавилоне^7.

«Имя» же в еврейской терминологии имеет значение «сущности». Вавилонские имена ангелов означали особое учение об ангелах, их иерархии и их участии в управлении вселенной, а этот взгляд, в свою очередь, предполагает некоторое общее мировоззрение, нахлынувшее на евреев в Вавилоне. Характеристично также отношение евреев к своему новому алфавиту, оказавшемуся для них даже в форме букв носителем необычайных тайн.

Влияние вавилоно-ассирийский культуры на евреев, разумеется, не представляет ничего удивительного. Эта культура не могла не ослепить их своим блеском и благоустроенностью гражданской и хозяйственностью. Вавилонское правительство прилагало особые старания приобщить евреев к миросозерцанию страны. Известна история пророка Даниила с его товарищами, отданных в обучение всей халдейской мудрости. Но если избранные натуры, как Даниил, могли безопасно для своего религиозного мировоззрения вынести погружение в эту премудрость, то натуры более слабые не могли не поддаваться очарованию языческой мистики и науки, которая основана была на пантеистическом слиянии мира с божественной силой. Пантеистические тенденции с тех пор и проявляются в еврействе в противоречие с библейской верой в Бога, ясно и резко отличенного от мировой «твари».

Восстановление  Иерусалима было произведено строгими и суровыми консерваторами, которых тип представляет Ездра. Их задачей было – восстановить Израиль во всей чистоте его древней веры.

Но с течением времени к первоначальным учителям должны были примешиваться лица и иных настроений, тем более что наряду с собранием закона началось его толкование, создавшее целый класс ученых, а кроме закона, начали усердно собираться и предания (по-еврейски «каббала») . Неизвестно, с какого времени в этом слое ученых начало являться понятие о таинственном смысле закона и предания, явилось и понятие о «тайном» учении, которого нельзя передавать неподготовленным, непосвященным.

Как справедливо отмечают исследователи, Моисеева вера резко отличается от окружавших языческих религий полным отсутствием религиозной тайны. В то время как и на восток, и на запад от Палестины царили одна вера тайная, эзотерическая, жреческая, и другая явная, для народа, – в Израиле Сам Бог явно перед всем народом заявил Свой закон. По меткому замечанию Карппа, у Моисея «нет привилегии секретного учения, но откровение под открытым небом, с высоты Синая, нет двойных доктрин – одна для жрецов, другая для народа, но утверждение одинаковой для всех доктрины монотеизма»28.

«Сколько бы мы ни перечитывали с самым скрупулезным вниманием все книги Ветхого Завета, – говорит А. Франк, – мы не найдем в них ни единого слова, делающего намек на тайное учение, на доктрину более чистую и глубокую, предназначенную только для небольшого числа избранных»29.

Всему народу вменялось в обязанность знать вероучение. Откровения пророческие также обращались ко всему Израилю. Ездра, начавши восстановление Израиля, первым своим действием поставил прочтение всего Закона перед всенародным множеством. Если у евреев были школы пророческие, то это были школы не тайной доктрины, а личной мистико-религиозной дисциплины, нечто вроде монашества. Таков же был характер назарейства. Идея какой-либо тайной доктрины была для Моисеевой религии, по существу, уже ересью, нарушением завета Божия с израильским народом. Между тем после вавилонского пленения неудержимо, все сильнее стала заявлять себя идея какого-то тайного, скрытого учения. Мы не можем определить с точностью времени, когда она возобладала, но она проявляется даже не в той доктрине, которая впоследствии выразилась в Каббале как строго определенном учении, а во всем направлении умов учителей веры. Эта идея начала выражаться уже в быстро растущем убеждении, будто бы истины веры выражены в писаном законе не только явно, но и прикровенным образом. Эта прикровенность выражается не только в символизме, который, конечно, неизбежен при выражении неизобразимых духовных состояний и созерцаний, но и в расположении слов, в форменной зашифровке истины в тексте Священного Писания, в самом даже начертании букв, до их малейших черточек и хвостиков. Появляется утверждение, что значительнейшие части истины существуют в виде устного предания, не общеизвестного, а тайного. При этой идее религиозная истина уже не общедоступна, а составляет достояние лишь избранной части народа. Нет, конечно, сомнения, что у израильского народа, как у каждого другого, существовало немало преданий, было то, что называется ныне фольклором – груда излюбленных народом остатков целого ряда исторических религиозных влияний, в большинстве языческих, времен, быть может, еще авраамовских, и тем более египетских, времен влияний палестинского язычества и т. д. Быть может, в том числе были и чистые предания Авраама, Моисея и т. д., но, без сомнения, уже искаженные устными передачами, перемешанные с языческими добавлениями – словом, то, что мы видим у всех народов. Но истинная вера Моисеева, так же как и ныне делает христианская Церковь, не признавала этого фольклора источником религиозных истин, а боролась с ним. Усиленное стремление к тому, чтобы народ знал писаное Откровение, и было выражением желания предохранить Израиль от смешивания своего фольклора с Откровением Божественным.

В послевавилонский период не в среде только «каббалистов» в нынешнем смысле, а в среде всех вообще учителей Израиля является, наоборот, искание в предании истинного смысла Закона. Является учение о том, будто бы Моисей во время сорокадневного пребывания на Синае слышал множество Божественных истин, которые открыл немногим, именно старейшинам, и будто бы эти истины передавались затем устно из рода в род. Это учение быстро стало официально еврейским.

Известный защитник Талмуда (не Каббалы, а Талмуда) Карл ФишерА15 говорит: «Мишна, по еврейскому вероучению, содержит в себе те законы, которые Бог дал Моисею устно на горе Синае»30. Очень рано, после пленения и в первые столетия по Рождестве Христовом, явилось даже запрещение письменно хранить толкования Закона, которые надлежало хранить лишь в памяти и передавать устно.

Вследствие этого-то теперь ученые и не в состоянии разобраться в том, насколько подлинны основные части Талмуда (как та же Мишна) и насколько представляют редакцию VI века, когда наконец Талмуд был записан. Все эти черты таинственности доктрины, каких-то оттенков эзотеризма стали общи всему учительству евреев после вавилонского периода, одинаково талмудистам и «каббалистам». Лишь позднее происходит разделение явного талмудического учения и тайного «каббалистического».

Самое слово «каббала», то есть предание, явилось очень рано и широко применялось учителями Талмуда, таннаимами первого периода и амораимами второго периода. «Галаха (то есть «закон») , – говорит Карпп, -делала то же самое, что позднее сделала Каббала. Для своего узаконения она опирается, как только может, на слова, буквы, точки Священного Писания, а когда все эти уловки диалектики не достаточны, она разрубает гордиев узел безапелляционным словом Каббала, то есть полученное устно Предание, восходящее к Моисею, а им полученное из уст Божиих»31.

Что касается произвольного оперирования текстом Писания, оно чрезвычайно облегчалось тем, что в еврейской азбуке были только согласные буквы, вокализация же ее посредством точек и других знаков произведена лишь очень поздно, в VI веке по P. X. так называемыми масоретами. До этого лишь учебное предание сообщало, какие гласные должно подставлять в различных словах, и понятно, что произвольной подменой гласных можно было совершенно изменять смысл слов.

Отсутствие литературных документов первых трех столетий после пленения делает невозможным точно констатировать даты этого превращения Моисеевых понятий. По преданию известно лишь, что книги были, но от них либо ничего не осталось, либо остались отрывочные цитаты в более поздних сочинениях. Но общий дух перемены виден уже в эпоху Гиллела.

Уже сам Гилпел, в I веке до P. X., установил семь толковательных приемов Священного Писания. Впоследствии число приемов разрослось до тринадцати (II век по P. X.) ив III веке – до тридцати двух. Знаменитейший учитель рабби Акиба в II веке по P. X. усвоил от еще ранее жившего своего учителя Наума Гимзо самую ухищренную систему толкования Писания. По его учению, в Торе ничего нет лишнего. Все существенно. Каждое слово, каждый слог, каждая буква и каждая частичка буквы – все имеет тайный смысл. Он толковал все грамматические особенности языка Библии, говорит Переферкович,      союзы,  указательные местоимения, члены, личные местоимения, суффиксы, всюду находя скрытые намеки. И толковательная деятельность рабби Акибы возбуждала общий восторг. Ученый мир признал, что он своей системой открыл новые пути и «доставил точку опоры устному учению». Это устное учение, якобы Моисеево предание, существовало уже в полном разгаре, но не имело опоры в Писании. Казуисты Наум Гимзо и рабби Акиба (и, без сомнения, еще до Наума Гимзо жившие мудрецы Израиля) дали точку опоры. Рабби Акибу современники и потомки поставили в некоторых отношениях даже выше Моисея. Они признавали, что Моисеев закон (тайный ) мог бы быть забыт, если бы не гениальность рабби Акибы. Говорили, что даже сам Моисей не знал многих законов, данных ему Богом и возвещенных Израилю рабби Акибою. Легенда говорит, что Моисей недоумевал, зачем на буквах Торы поставлены венчики, и спрашивал об этом у Господа. Бог ему объяснил, что через много поколений после него, Моисея, будет рабби Акиба, который из этих венчиков выведет неизвестные дотоле законы32.

Истолкование   Священного Писания посредством расшифровки не составляет особенности нынешней Каббалы, а началось в очень древние времена. Этих способов вообще известно несколько: 1 ) цируфа, или темура; 2) нотарикон; 3) гематрия. Когда они возникли, как развивались – неизвестно вследствие тайны, которая начала окружать учение с вавилонского пленения. Но один из способов цируфы – атбаш встречается в вавилонском Талмуде. В атбаше расшифровка достигается таким ключом: первая буква азбуки считается последней, вторая предпоследней, третья с начала – третьей с конца и т. д. Соответственно с этим подставляются буквы, и текст расшифровывается. Конечно, может случиться, что никакого смысла в результате не получается. Но на такой случай есть другие системы, есть подстановка гласных, есть разъяснение формы букв и отдельных их частей, есть, наконец, аллегорическое изъяснение. Адольф Франк приводит любопытный образчик безграничного      произвола   этого псевдоаллегорического толкования. В I книге Бытия, гл. XXXVI, ст. 31 и следующих], повествуется о потомстве Исава в Едоме с перечислением этих царей, причем говорится, что Бела царствовал и умер, Иовав царствовал и умер, Хушан царствовал и умер и т. д.; всего семь потомков Исава. Рассказ чисто исторический, ясный и простой. Но толкователи утверждают, что это есть не что иное, как аллегорическое сообщение о семи мирах, бывших сотворенными раньше нашего и один за другим погибавших. Конечно, таким способом можно и Библии, и любой книге приписать аллегорическое откровение о чем угодно, от великого до смешного.

Вопрос, однако, в том, для чего понадобились все эти ухищрения?

Подчиняясь  обаянию вавилонской цивилизации, охватываемые широтою языческой философии Востока, которая давила даже на умы греков, евреи, однако, твердо держались предвзятой мысли, что все эти истины должны быть и у Моисея, а так как их у него невозможно было отыскать прямо, то и явилось искусственное их выявление путем аллегории, символа, толкования, расшифровки, и создалось навязывание Торе совершенно чуждого ей языческого миросозерцания.

У евреев, постигнутых полным разгромом их царств  и  потерей  политической самостоятельности, во времена вавилонского пленения произошло крайнее напряжение национально-патриотического чувства, и – после потери всех государственных атрибутов их народности – для них тем дороже стал Закон. Это единственное, что у них еще оставалось, единственный центр и палладиум народности. При потере независимости, при потрясении социальных слоев – княжеских, левитских охрана Торы стала общим патриотическим лозунгом. Утрачивая под натиском инородной мысли и веры действительную связь с духом Моисеевой и пророческой религии, евреи, однако, хранили Закон и всяческими ухищрениями старались убедить себя и других, что все новое, ими усваиваемое, находится в нем. Казуистика талмудическая и каббалистическая становились необходимым орудием      национального самосохранения. В этом отношении то движение, которое создало собственно Талмуд как толкование Закона, и то, которое создало Каббалу как философию и мистику, не расходились между собою, не были строго разделены, не отрицали одно другое, были одинаково патриотичны. Но между ними была и глубокая разница, вследствие которой движение талмудическое могло развиваться открыто, тогда как движение каббалистическое должно было скрываться под покровом глубокой тайны.

Древнейшее после пленения движение мысли, нам известное в последних столетиях перед Рождеством Христовым, характеризовалось борьбой между партией священнической саддукейской – и партией фарисейской, так сказать, народно-интеллигентной. Первая стояла на очень консервативном и лишенном всякой духовности сохранении Торы, какова она есть. Фарисейство было в своем роде прогрессивным, хотя умеренным. Оно именно и создало господство раввинства, которое представляет руководство всей народной жизни учеными, знающими Закон. Фарисеи погрузились в толкование Торы, со всей казуистикой его, с целью выработать для народа нормы жизни, которые, с одной стороны, охватили бы его всесторонней сетью дисциплины и сделали бы его неодолимым для инородных влияний, с другой стороны – внесли бы в его жизнь гуман­ность, снисходительность, благожелательность. Выработка народа в этой социально-законной дисциплине должна была подготовить будущее царство еврейское, о котором уже начинали мечтать. Но фарисейство, полное внешнего благочестия, было согрето не духовностью, а политическими стремлениями и представляло сходство с теми современными интеллигентными течениями, которые готовы делать все для народа, но глубоко презирают его. Народ в массе был для фарисеев «невежда в законе» «ам-гаарец». Приводимые в Евангелии слова «ученых»: «Народ невежда в законе проклят он» (Ин. 7, 49) – совершенно верно отражают фарисейское настроение. Около начала христианской эпохи среди этой интеллигенции образовалось общество Хабура (Союз) , члены которого назвались хаберим (товарищи) . Они тщательно соблюдали законы «левитской чистоты» и обязаны были клятвой подчиняться всем требованиям этого «ордена», как называет его Грец. Среди них царствовало глубочайшее презрение к массе народа. «Членам ордена было воспрещено даже есть вместе с крестьянами и жить с ними». Прикосновение к одежде этих «ам-гаарец» – невежд в законе – оскверняло хаберимов. Браки между «знающими закон» и невеждами составляли величайшую редкость. «Иисус и Его ученики, – замечает Грец, обратились главным образом к этой покинутой части еврейского народа и здесь нашли большую часть своих приверженцев»33.

Эти хаберимы, подготовлявшие еврейский «реванш» римлянам, составляют высшее выражение духа, проникавшего фарисейство. Бесконечные правила закона, выводимые из Писания посредством толкований, составляли все более разрастающийся круг знаний, недоступных для народа и сосредоточившийся в руках ученых, книжников, раввинов. Знания эти сообщались народу только в виде предписаний, но ознакомление с их источником было недоступно для народа вследствие запрещения писать толкование закона. Книжные люди должны были знать толкования, споры, решения раввинов на память. Это еще не было тайной в смысле эзотеризма, ибо закон был все-таки общий, одинаковый для высших и низших. Но рядом с этим появился уже и настоящий эзотеризм, в виде учений мистических и философских.

В них-то и развивалась Каббала.

Когда бы ни явились отдельные доктрины

Каббалы и отдельные ее документы, несомненный факт составляет существование тайного учения   мистико-философского характера в ближайшие века до Рождества Христова. В первом веке по P. X., говорит А. Франк, «таинственно распространялась среди евреев глубоко почитаемая доктрина, которую отчетливо различали от Мишны, от Талмуда, от Священного Писания»34.

Но эта доктрина не могла явиться готовою в I веке, а должна была назревать задолго раньше. На это имеются и косвенные указания. Франк видит влияния ее даже в переводе 70 толковников за 270 лет до P. X. и в халдейском переводе Пятикнижия. В последнем Ионафан бен Узиел, современник Гиллела (I век до P. X.) , употребляет каббалистический «атбаш». Симон Волхв, выражающий каббалистические идеи о божественных силах, был современник Христа. Тайные учения известны в сектах ессеев и терапевтов задолго до P. X. Филон говорит, что терапевты ты истолковывают закон Моисея аллегорически и убеждены, что слова текста его суть только знаки и символы тайных истин. У них имелись писания каких-то древних мудрецов, основавших их секту и оставивших много документов аллегорической мудрости. Терапевты же считаются возникшими во II веке до P. X. Филон говорит о тайной доктрине у евреев и пишет, обращаясь к ним: «Посвященные, освятив ваш слух, примите это как святую тайну и не сообщайте ее никому». Говоря о толковании смысла городов убежища, он прибавляет: «Это место имеет и другое объяснение, но оно сообщается только в Святая Святых и сделано только для слуха старцев: здесь дело идет о высочайшей из божественных сил». Уже одно выражение о категориях божественных сил заставляет вспомнить сефироты каббалы35.

Во II веке по P. X. в палестинской ученой среде увлекались изучением I книги Бытия и книги пророка Иезекиила, каковые учения назывались «Маасе Берешит»36 и «Маасе Мерк аба»37. Первый ряд вопросов относился к тайнам творения, второй – к проявлению Божию в мире. «Маасе Берешит», стало быть, трактует то же, что каббалистическая «Сефер Иецира», а «Маасе Мерк аба» – то, что трактуется в «Сефер Зогар», в теснейшей связи с «Маасе Берешит»38.

Впоследствии «Сефер Иецира» и «Зогар», когда бы они ни явились в нынешней редакции, стали основными документами Каббалы, какими были в первые же эпохи талмудизма «Маасе

Берешит» и «Маасе Меркаба». Эти умения о «Маасе Берешит» и «Маасе Меркаба», разумеется, были только устными, так как в то время запрещалось записывать даже Талмуд, а эти каббалистические учения, сверх того, составляли величайшую тайну даже для ученых евреев, так что даже и крупнейшие учители Талмуда по большей части имели о них и оставили потомству лишь весьма скудные сведения. К доктринам этим относились с благоговением, но распространение их считалось крайне опасным. Один из величайших учителей еврейства, крупнейший из так называемых «таннаи-мов» (толкователей закона) , рабби Акиба считал, что не следует толковать «Маасе Берешит» и «Маасе Меркаба» перед народом, а можно открывать значение первой книги Бытия и видения Иезекиила только немногим избранным. Тот, кто хочет быть посвящен в высшую науку (г. е. в таинственные «Маасе Берешит» и «Маасе Меркаба») , должен обладать предварительно большой ученостью и быть не моложе 30 лет.

Сам же рабби Акиба, по свидетельству Талмуда, был посвящен в таинства этой «высшей науки». Он именно называется в Талмуде одним из четырех лиц, «вошедших в сады Эдема». Исследования «Маасе Берешит» и «Меркаба», поясняет Грец, на мистически образном языке назывались «вступлением в сады Эдема», намекая этим на древо познания в саду райском 9. Касаться этого древа познания было опасно и, по догадке Карппа, напоминало историю грехопадения. Талмуд рассказывает о четырех человеках, проникших в «сады Эдема», и в результате один сошел с ума, один умер, третий отрекся от закона иудейского и только один (рабби Акиба) благополучно вышел из роковой области40.

Во многих местах Талмуда настаивается на необходимости разных предосторожностей при сообщении «Маасе Берешит» и «Маасе Меркаба». Смысл предосторожностей тот, что «не должно говорить о Маасе Берешит даже перед двумя человеками, а о Маасе Меркаба – даже перед одним человеком, исключая случая, если этот человек мудр и доходит своим умом»41. Другими словами, о «Маасе Меркаба» можно сообщать (подробности) только тогда, когда ученик уже сам начал догадываться о смысле тайного учения. Непременным условием также было, чтобы человек этот был пожилого возраста, подготовлен учением и вполне благонадежен. В самой «Сефер Иеиире», когда она подходит к отношениям между Эн-Софом и сефиротами, замечается: «Сомкни уста свои и не говори, закрой сердце твое и не мысли, если же сердце твое побежало, возвратись на место… ибо на этом заключен завет»42. А. Франк видит в этих словах напоминание о завете, условии посвященных хранить об этом абсолютную тайну. Что касается сообщения об учении и изложении его, когда ученик удостаивался получить познание, то оно, по изображению «Зогара», производилось у Симона бен Иохая в форме откровения истины. Учитель, говорит А. Франк, не доказывает чего-либо, не убеждает учеников, он прямо открывает истину как факт, который они должны принять без всяких рассуждений.

Карпп предполагает, что тайная доктрина требовала трех степеней посвящения. Иоханан бен Заккай говорит об одном таинственном видении или сновидении, в котором голос с неба объявил его ученикам: «Вы назначены войти в третью категорию».

Иудея эпохи Спасителя была классической страной тайных обществ, которые умели обманывать всю бдительность римского надзора. Но если понятна тайна в заговорах политических, то почему она была столь безусловна в учении «Маасе Берешит» и «Маасе Меркаба»? Талмудисты тех времен в большинстве были мало осведомлены о нем, те же, которые его знали и проповедовали, без сомнения, сознавали, что оно своим пантеистическим духом резко противоположно    чистому       еврейскому исповеданию. Талмудический рассказ о бедственной судьбе трех раввинов, неосторожно проникших в «сады Эдема», кое-где разъясняется. В Мидраше говорится, что рабби бен Сома (один из них) сказал: «Я был погружен в изучение «Маасе Берешит», и из моих размышлений мне стало ясно, что между верхними и нижними водами, о которых говорится в Бытии, расстояние не больше двух-трех пальцев»43. Другими словами, злополучный исследователь «садов Эдема» пришел к заключению если не о тождестве высшего и низшего миров, то о том, что различие между ними весьма незначительно. Но это действительно значит отказаться от библейского представления об Иегове. О другом – Ашере – рассказывается, что он готов был признать «два принципа» божественного, и некоторые полагают, что это относится к признанию концепции Ормузда и Аримана, некоторые же полагают, что Ашер признал Иегову не единственным, а усмотрел второго бога в Метатроне. Но все-таки идеи, разрушая Моисееву веру, потрясали и национальные чаяния евреев. Что должно было думать об Израиле, если Иегова превращался в некоторого Демиурга или даже меньше того? Судьбы Израиля связаны были с тем, что он получил избрание и обетования от такого Бога, который есть единственный Бог, которому принадлежат все народы и все судьбы мира, которого воля, стало быть, ничем не может быть отменена. Видя вокруг себя народы, превосходящие его и силой, и культурой, что должны были почувствовать евреи, узнав, что их Бог вовсе не высший и не единственный, а сливается с общими силами природы или представляет одного из богов других народов?

Посвященные в тайное учение были не менее патриотичны, чем другие евреи. Рабби Акиба представляет блестящий этому пример. Но для того чтобы перенести потерю Бога Израилева и сохранить веру в судьбы Израиля, нужно было, при отчаянных обстоятельствах того времени, иметь совершенно исключительную веру в свою собственную силу. Можно было, утратив Бога Израилева, тем энергичнее начать организацию сил самого народа и в подготовку его освобождения или даже мирового господства не потому, чтобы к этому вел Иегова, а потому, что это достижимо мудростью, энергией и организацией. Такое самоутверждение было, по-видимому, у Бар Кохбы, которого рабби Акиба провозгласил мессией. Он говорил: «Если Бог не хочет помогать нам, то пусть он хоть не помогает нашим врагам, и тогда мы с ними справимся»44. Но такая исключительная уверенность в своих силах есть достояние очень немногих. Для народа необходимо было нерушимо хранить веру в Иегову. Самая выработка народа посредством дисциплины закона и сплочение всех его сил под властью ученых раввинов требовала незыблемости Моисеевой веры. И потому тайное учение, из которого выросла Каббала, становилось страшной опасностью, если выходило из ограниченного круга избранных лиц. Отказаться же от него совсем нельзя было, так как никто не может не верить в истину, каковой начинала казаться этим людям языческая философия бытия.

Так и вырастало отношение к новому учению: оно было окружено великим благоговением и держалось под густым покровом величайшей тайны.

Эта тайна сохранялась так крепко, что мы и до сих пор не знаем, в чем с точностью состояло тогдашнее тайное учение. Те, кто знал, молчали.

Кто не знал – мог оставить лишь кое-какие обрывочки сведений. И теперь лучшие специалисты спорят, когда возникла Каббала?

Нет сомнения, что гласно она стала известна лишь в XI -XII веках по P. X., во времена Исаака Слепого и его учеников, в Испании. Может быть, справедливо мнение Греца, что это мистическое учение было выдвинуто в противовес чрезмерному рационализму Маймонида. Но это не значит, чтобы каббализм был сочинен в эту эпоху. Он был лишь проявлен гласно, но именно в качестве древнего учения. Немецкий каббализм, например, даже и не ведет происхождения от испанского, утверждая, что получил доктрину из Вавилона. Первый немецкий (гласный ) каббалист Елеазар Вормский даже не обнаруживает знания сочинений Исаака Слепого (первого гласного испанского каббалиста) , а опирается на Саадию (вавилонского ) и на Ибн Эзру (испанского) . По уверениям немецких каббалистов, в Италию приехал из Вавилона каббалист Кешиша, узнав о чем, рабби Иегуда Хасид, учитель Елеазара Вормского, отправился в Италию и был посвящен Кешишей в таинства Каббалы45.

Вообще было бы абсурдно предполагать, что каббалистическое учение сложилось в эту эпоху. Такое мнение допустимо относительно отдельных сочинений, вроде трактатов «Зогара», но такое светило талмудической учености, как Нахманид, по авторитету равный Маймониду, не мог объявлять древним учение того, что явилось чуть не современным ему, что было составлено чуть не его современниками. Нахманида сам Г. Грец характеризует, что это был «ясный, строгий мыслитель, умевший в талмудической области осветить каждое темное место, проницательно открывавший в религиозных идеях Ибн Эзры и Маймонида все не еврейское, противоречащее иудаизму»46.

Когда такой человек становится гласно каббалистом, изучает «Сефер Иециру», объявляет «Бахир» древним произведением, это значит, что он не только счел своевременным приподнять завесу тайного учения, но и действительно считал его древним. Что касается «Сефер Зогара», то Нахманид его, очевидно, не знал и ничего о нем не говорит47. Относительно же «Сефер Иециры» и сам Грец, ожесточенный отрицатель древности Каббалы, признает его древним.

Предание приписывает составление «Сефер Иециры» рабби Акибе (II век по P. X.) .В Талмуде есть упоминания о «Сефер Иецире»48. Тому же рабби Акибе приписывается сочинение «Алфавит», в котором говорится, что при создании мира буквы, выбитые на короне Бога, сошли и стали просить, чтобы Бог сотворил мир при посредстве их. Хотя в «Алфавите» роль букв при творении не вполне совпадает с текстом «Сефер Иециры», однако в последней именно сказано, что Бог выбил буквы и потом ими все сотворил. Все это показывает древность «Сефер Иециры», которая даже и в Европе была известна уже в IX веке.

Вопрос о «Зогаре» более сложен. Однако идеи, собранные в трактатах «Зогара», в отрывочном виде попадаются в талмудической литературе древних времен. В ней видно иногда влияние языческой вавилонской философии. Так, в Мидраше говорится, что Бог для сотворения мира облекся в светоносную ризу: так же поступил и халдейский Мардук в борьбе с Хаосом Тиамат. Талмуд вавилонский передает древнее учение от имени рабби Иегуды бен Васи, что при начале мир представлял воду в воде, и Бог, сделав из воды снег, превратил потом снег в землю. У рабби Елеазара от имени другого учителя сообщается, что материя сосуществовала Богу в виде хаоса «тогу-богу». Ангелология Талмуда взята из Вавилона и по своему характеру олицетворяет в ангелах различные божественные качества. Особенно значение приобрел ангел Метатрон (напоминающий персидского Митру) , который явился каким-то демиургом и, по толкованию рабби бен Азаи и рабби Бен Сомы, представляет воплощение голоса Божия. Это – нечто, напоминающее вторую сефироту Каббалы. Существо ангелов Талмуд сравнивает с огнем, что напоминает «Сефер Иециру». Замечательно, что при определении величины ангелов меркой служат персидские «парасанги», так же как в «Шиур Коме» – для измерения величины Бога.

Точно так же в миросозерцание Талмуда начинает входить половой закон бытия, что составляет общее представление язычества в Египте, как и в Вавилонии, и для усвоения чего не было надобности ожидать появления гностиков. Первый человек, по Талмуду, был создан с двумя лицами: с одной стороны мужское, с другой – женское; потом Бог расколол человека посредине и сделал из него две половины, из одной вышла Ева. Этот мотив развивается потом в Каббале с изысканной циничностью. Половой закон прилагается в Талмуде ко всему творению. Одно место, говоря о первобытном хаосе, представляемом как громадный океан, отмечает, что верхние воды были мужские, нижние – женские и что при создании нижние воды были оплодотворены верхними. Вся эта половая философия возможна лишь при идее заменяющей творение из ничего – порождением. Смешение Бога с миром и замечается в иных местах Талмуда. Так, в нем проявляется идея, что Бог есть мировое пространство, в котором содержится мир, что Бог есть субстанция всего существующего. Трактат «Берешит» сравнивает единение Бога с миром с единением души и тела.

В рассуждениях о творении мира Талмуд содержит в мало развитом виде то, что в Каббале развито в учении о сефиротах. Так, в одном месте говорится, что мир создан посредством десяти вещей: мудрости, разумения, знания, силы, ограничения, мощи, справедливости, права, изящества и милосердия. В другом – Бог создал мир посредством семи вещей: знания, разумения, могущества, ограничения, справедливости, изящества и милосердия. Это говорит рабби Матан, в другом месте сообщающий о семи атрибутах, которые исполняют службу перед престолом Божиим49. Все это почти буквально совпадает с сефиротами «Зогара».

Св. Иероним (330 -419), изучавший в Палестине верования евреев, говорит о десяти таинственных именах, которыми обозначается Божество, и это те самые имена, которые в «Зогаре» относятся к сефиротам50.

Конечно, мысль, вращающаяся в области родственности Бога и мира, мысль, создающая божественные силы и даже «атрибуты» для объединения Бога с миром, – это мысль, не только идущая к пантеизму, но уже пантеистическая, уже связанная с понятием эманации. Саадия гаон Сурский действительно свидетельствует, что в Вавилонии в X веке между евреями существовала доктрина эманации. Люди этих мнений, говорит он, утверждают, что из ничего не может произойти ничего, а потому думают, что Бог создал мир из своей субстанции, чего, впрочем, сам Саадия не одобрял51.

Понятно, что исконная Моисеева вера боролась против таких вторжений языческой философии бытия, и это, без сомнения, еще более заставляло тогдашних каббалистов закутываться в непроницаемую тайну. Франк прямо говорит, что каббалистическое учение вкралось в иудейство тайком, под прикрытием Писания, с которым принципиально расходилось.

Водворяясь постепенно, каббалистическое учение кое-какими взглядами, кое-какими понятиями вкоренялось все более, проникая даже в массы народа. Что касается ученого слоя, то в нем

Каббала даже очень упрочивалась. Начало этого процесса, каковы бы ни были даты появления отдельных трактатов, относится к временам подчинения евреев Вавилону. Может быть, впоследствии к этому присоединяются влияния греческие и гностические, но самая основа каббалистической философии порождена не ими. В отношении же собственно гнозиса трудно сомневаться, что Каббала влияла на него раньше и сильнее, чем он на нее. Мы видели, что первый гностик Симон Волхв и его первый ученик Менандр были евреи, вышли из Самарии и явно родственны началам каббалистического учения.

Первые концепции каббалистического учения показывают, что в основе – это то самое учение, которое гласно заявилось в XII -XIII веках по Р. X. у Исаака Слепого, Эзры, Нахманида и, наконец, в трактатах «Зогара», опубликованных в XIII веке Моисеем из Леона в Испании.

Относительно «Зогара», ныне знаменитейшего каббалистического сочинения,  говорят некоторые, что оно составлено Моисеем Леонским, который обманно приписал его знаменитому рабби Симону бен Ио ахаю, жившему почти за тысячу лет до того. О Симоне бен Иохае должно заметить, что талмудические документы древних времен постоянно ставят его в связь с мистическими учениями. Он был знаменитый талмудист, и именно на талмудической трезвости его мысли Грец основывает свое убеждение в психологической невозможности считать его автором «Зогара». Но рабби Акиба, как и Нахманид, были также очень трезвыми умами, и это не помешало им быть каббалистами52. Что касается Симона бен Иохая, то он – при всей своей талмудической трезвости мысли – является в талмудических же сообщениях мистиком, у него были видения, ему приписываются предсказания. Был ли он или не был автором «Зогара», но по своей репутации вполне мог им быть.

Впрочем, составление «Зогара» и не приписывается ему как автору, тем более что «Зогар» состоит не из одного сочинения, а из ряда трактатов. Появление его на свет было таково. В XIII веке в Испании ничуть не даровитый писатель Моисей Леонский был известен как «великий расточитель» денег, всегда в них нуждавшийся и ухаживавший за тогдашним богатым меценатом Тодрос Галеви, который был рьяным каббалистом и сам кое-что писал. Галеви знал сочинения Исаака Слепого, Эзры, знал «Бахир», только что получивший авторизацию от знаменитого Нахманида. Сам Нахманид уехал в это время в Палестину, где и умер. И вот Моисей Леонский начал продавать списки «Зогара», до того времени никому не известного, который, по его словам, был отыскан в Палестине Нахманидом и прислан в Испанию его сыну, но случайно попал в руки Моисея да Леона. Из содержания «Зогара» видно, что он содержит учение Симона бен Иохая. Эта публикация произвела сенсацию. Разные лица желали увидеть подлинный текст, и Моисей обещал некоему Исааку из Акко показать его, но умер на дороге, не доехавши до своего города. Тогда Исаак сам отправился в Авилу, где жил Моисей, и там узнал от ученого Рафана Корбо, что тот и сам старался получить от вдовы покойного Моисея Леонского драгоценный подлинник «Зогара», но она категорически заявила, что такого подлинника нет и не было и что Моисей сам сочинил эту книгу. По ее словам, она спрашивала мужа, почему он обманывает публику, и тот отвечал, что если бы он издал книгу под своим именем, то на нее не обратили бы внимания, а за сочинение Симона бен Иохая ему платят огромные деньги.

Грец счел это заявление жены Моисея ре шител ьн ым доказател ьством подложности «Зогара». Однако может подлежать вопросу: кого обманывал Моисей – публику или свою жену?

Если бы Моисей имел подлинник Симона бен Иохая, то всегда мог ожидать покражи его, а потому мог обманывать жену и, особенно уехав в путешествие, мог так запрятать подлинник, что никто не мог его найти. Но чтобы он сам его сочинил – это невероятно, каким бы гением фальсификации он ни был. «Зогар» состоит из целого ряда трактатов, которые носят на себе отпечаток различного авторства и разного времени. Жесточайший критик «Зогара» – Явец (то есть Яков бен Цеви Эмден) в 1763 г. все-таки признал, что «Ядро, или «Зогар» в узком смысле, – очень древнего происхождения и потому представляет святыню. Он содержит в себе староеврейские каббалистические изречения, которые отличаются истинно традиционным характером и должны быть приписаны Моисею (то есть ветхозаветному) или даже Божественному Откровению. К ядру Зогара он относит малые и большие отрывки, содержащиеся там под различными заголовками .

«Зогар» как собрание трактатов очень сложен, разностилен и даже разноязычен54. Что касается содержания, то множеством крупных умов признается, что в философском смысле это является одним из крупнейших произведений человеческого ума. Можно ли представить в нем сочинение Моисея да Леон, которого сам Грец характеризует такими словами: «Полуневежда, не занимавшийся основательно ни Талмудом, ни науками, он обладал лишь уменьем искусно пользоваться своими скудными средствами легко и плавно писать»?55

Адольф Франк, один из самых умных и знающих специалистов по Каббале, останавливается в недоумении пред мыслью, что «честь авторства «Зогара» приписывается несчастному шарлатану, который, составляя это сочинение, внимал голосу нищеты и надежды несколько облегчить ее путем столь же долгим, как и ненадежным». Немало лет и серьезной работы потребовало бы подобное предприятие. Обрисовывая все сложности и трудности, которых потребовала бы такая фальсификация, Франк восклицает: «Поистине слишком много хитростей, слишком много внимания и усилий для такой жалкой цели, и все эти комбинации слишком учены и сложны для человека, которого в то же время обвиняют в самых глупых и грубых анахронизмах».

Карпп также отступает перед гипотезой сочинительства Моисея Леонского и предполагает, что подделкой могла заниматься целая компания, членом которой был Моисей. Но это уж совершенно произвольное гадание. Никто такой компании не знал и не знает, и выразить такое предположение – это значит лишь признать, что автором «Зогара» не в состоянии был быть сам Моисей Леонский. Но к чему вообще думать о фальсификаторах? Мы видели, что частицы мыслей «Зогара» имеются в талмудической литературе. Уже одна «Сефер Иецира» прямо предполагает необходимость рядом с собою чего-либо вроде «Зогара». «Маасе Меркаба» существовала уже в начале нашей эры. Единственное правильное заключение из совокупности фактов есть то, которое делает А. Франк. Должно признать, что разные части «Зогара» писаны разными лицами, не в одну эпоху, но учение, в трактатах заключающееся, существовало по малой мере в начале нашей эры и развивалось до VII века. В числе учителей был Симон бен Иохай.

Франк приводит любопытный старый рассказ о путешествии рабби Иоссе и рабби Езекии, которые встретили на пути одного странствующего ученого раввина. Оказалось, что «друзья» послали его из Вавилона в Палестину именно для собрания там некоторых поучений Симона бен Иохая и его учеников. Названием «друзья» именовались члены каббалистического общества. В рассказе «Зогара» сам Симон бен Иохай также не называет каббалистического учения своим изобретением, но говорит, что повторяет ученикам только то, чему учили «друзья» в древних книгах. Он даже называет этих «друзей» – Иова Старого и Гамнуна Старого.

Это учение, державшееся в тайне, сначала совсем не записывалось, потом для памяти стало записываться учениками, но лишь для внутреннего употребления «друзей». Без сомнения, в течение веков при этом делались и ошибки, возникали приписки, появлялись кажущиеся хронологические несообразности, терялась чистота языка данного столетия словом, возникало все, приводящее в смущение нынешних исследователей «Зогара». Время от времени возникали сводки накопляющегося материала, более или менее искусные. В конце концов сборник каббалистических рукописей каким-то образом попал в руки Моисея да Леона. При его пронырливости нет ничего мудреного, что он его где-нибудь стащил. Засим «исторической заслугой» Моисея является лишь то, что в погоне за грошом он распубликовал на весь мир сокровенные тайны тысячелетней каббалистической премудрости.

Такова, по-видимому, общая картина возникновения, тайны и разоблачения Каббалы… насколько она, конечно, разоблачена, ибо весьма вероятно, что многие ее части остаются и доселе под спудом. Что касается практической Каббалы, то она и всецело остается почти тайной и, может быть, доселе сообщается посвященным только устно (см. чертеж сефирот и этажей бытия ).

Глава XXVI КАББАЛИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Общее каббалистическое мировоззрение, несомненно, пантеистическое с своеобразным антропоморфизмом, так как форма человека считается типовой формой всей вселенной. Ангелология каббалы иногда принимает вид политеистический. Оба эти обстоятельства вместе очень помогают Каббале не разрывать заметно для массы народа с библейским понятием Личного Бога.

Отношения между Творцом и тварью выясняются уже в «Сефер Иецире»56. Бог, сообщается в ней, начертал мир 32 путями. «Начертал» или сотворил, прибавляет г. Переферкович. Но, по-видимому, смысл «сотворил» можно придать здесь лишь при той презумпции, что для Бога «начертать» – все равно что сотворить. Вариант Франка говорит, что «32 путями» Бог «основал свое имя». Так как у евреев «имя» означает сущность, то при этом получается такой оттенок, что Бог 32 путями как бы организовал себя, дал себе осуществление, и это, вероятно, есть истинная мысль «Сефер Иециры», ибо, по всеобщему каббалистическому толкованию, Бог – вне мира – есть нечто такое, чему нельзя отыскать имени, он – Эн-Соф – «бесконечное», он – Айн, то есть «ничто». Сопоставляя и анализируя тексты «Зогара», Карпп говорит: «Что же это обозначает, как не то, что до развития вселенной Бог не был или он был лишь вопросительный знак, бесконечность возможностей, а через развитие вселенной он получил имя – известно, что значит у семитов выражение «принять имя», то есть он принял бытие. Вселенная есть развитие Бога к бытию, к существованию»57.

Кто же начертал или сотворил мир 32 путями? «Сефер Иецира» перечисляет десять имен Божиих, показывая, что это именно Бог Израи-лев. Но, кроме благочестивых наименований, и в дальнейшем повествовании беспрерывно повторяющихся с прибавлениями «благословенно имя его», «свято имя его», ничто не напоминает действительного характера Бога Израилева. В повествовании развертывается какая-то эволюция творения, в которой одни силы и элементы вытекают из других. 32 пути создания состоят в 10 сефирот, «числах невещественных» (то есть абстрактных) , и 22 буквах еврейской азбуки. Хотя слово «сефирот» и переводится словом «число», но смысл его не арифметический, а выражает некоторые общие законы бытия. Непосредственно же сефирот – суть, вне сомнения, эманации Божества, вытекающие одна из другой58. Их Бог не «начертывал», не создавал. Они просто факт. Но ими или из них он начертывал, творил. Второй сефирот [Бог] начертал и выбил 22 буквы. Из третьей сефирот начертал и выбил хаос, из четвертой – престол славы и т. д. Сами же сефирот – не созданы, а суть нечто расходящееся от Бога и совершающее организацию мира.

Первая сефирот – это «Дух Бога живого». Вторая – «дуновение от духа», и это есть эфир. Третья – «вода от эфира». Он начертал и выбил из нее хаос (Тогу и Богу, Тоху и Боху) , влагу и глину, излил на них снег, и он стал землей. Четвертая – огонь из воды. Он начертал и выбил из нее престол славы серафимов, офанимов и разных ангелов. Пятое, шестое, седьмое, восьмое, девятое и десятое число (сефирот) – это вышина, глубина, восток, север, запад и юг, то есть все протяжения пространства. «Таковы десять чисел невещественных (сефирот) – первое дух Бога живого, эфир от духа, вода от эфира, огонь от воды, верх, низ, восток, запад, север и юг» («Сефер Иецира», гл. I, пар. 14 ) .

Итак, источник всего – Дух Божий. Из него вытекают все общие принципы бытия. И во всем этом присутствует само Божество. У «сефирот (всех) десять свойств бесконечных, глубина начала, глубина конца, глубина добра, глубина зла, глубина вышины, глубина глубины, глубина востока и глубина запада, глубина севера и глубина юга» (пар. 5) . У всех сефирот, таким образом, абсолютные свойства. Обитель Божия – среди них: «Из всех трех – эфира, воды и огня – он основал обитель свою» (пар. 12) . То есть обитель находится во второй, третьей и четвертой сефирот. У всех десяти сефирот «взгляд, как сверкает молния, и конец их бесконечен» (пар. 6) . «Их конец внедрен в начале, как пламя соединено с углем, ибо Господь один и нет ему второго, а до единицы какое можешь назвать число?» Эти тщательно затуманиваемые мысли, однако, становятся ясны, если последовать наказу «Сефер Иециры»: «Пойми разумением и разумей пониманием, пытай их (сефирот) , исследуй, установи вещи как следует и помести Создателя на Его место» (пар. 4) . Где же оно? Ясно, что в первой сефирот, ибо это Дух Бога Живого. «До единицы какое можешь назвать число?» Бог там, где единица. Все остальное вытекает из него, как пламя из горящего угля. Ранее первой сефирот нет ничего, а в трех следующих – обитель Бога.

Отсюда он властвует всеми своими эманациями и последующими из них порождениями. «Из всех трех (второй, третьей и четвертой) сефирот он основал обитель свою» (пар. 12 ) , и «один Господь Царь верный властвует над всеми в святой обители своей вовеки» (пар. 5) . Он в сефирот. «Десять чисел невещественных, – поясняет параграф 4, – десять, а не девять, десять, а не одиннадцать. Пойми разумением и разумей пониманием, пытай их, исследуй, установи вещи как следует и помести Создателя на Его место». Если бы Бог был чем-то отличным от сефирот, то основных принципов было бы или девять или одиннадцать, но их десять, ибо он в них, в числе их. Их конец внедрен в начале как пламя в горящем угле. Сообщая эту сокровенную тайну пантеистичности, столь противной библейскому понятию о Личном Боге, резко отличном от твари, авторы «Сефер Иециры» обращаются с предупреждением: «Сомкни уста свои и не говори, закрой сердце твое и не мысли, а если сердце твое побежало, возвратись на место» – «на этом заключен завет». Это, конечно, напоминание о великой тайне и о молчании – об обязательствах посвященных каббалистов.

Кроме сефирот, в созидании мира участвуют также буквы еврейской азбуки. Мы сейчас перейдем к ним. Должно сначала отметить, что учение Каббалы о сефирот выражает мысль, что, выражаясь резко, в сефирот Бог организовал самого себя.

«Сефирот суть идеи или предметы, выраженные их именами. А если бы Бог не мог быть назван или если бы имена, ему даваемые, не выражали реальности предмета, то он не только не мог бы быть знаем нами, но не существовал бы и для самого себя, ибо он не может себя понимать без разумения, ни быть мудрым без мудрости, ни действовать без могущества»59.

Итак, сефирот суть реальное проявление божества. Не заключается ли оно исключительно в них или же имеет и какое-либо другое существование? На это ответы не вполне одинаковы.

  1. Основываясь на принципе неизменности божества, некоторые видят в сефирот лишь орудия божественного могущества и создания высшей природы, но совершенно различные от первого бытия (то есть от непостижимого Эн-Софа, как каббалисты называют Бога ) .
  2. Другие, доводя до последних выводов древний принцип, что из ничего не выходит ничего, совершенно отождествляют десять сефирот и божественную субстанцию. То, что

«Зогар» именует Эн-Соф, то есть само бесконечное, есть лишь совокупность сефирот,

ничего больше, ничего меньше, и каждый из них есть лишь особый аспект одного и того же бесконечного.

3. Наконец, имеется третья точка зрения, средняя между двумя первыми, и она развивается уже последними из каббалистических толкователей, Моисеем Кордуеро и Исааком Лория в XIV веке по Рождестве Христовом. Они говорят:

«Бог присутствует в сефирот, ибо без этого он не мог бы открываться через них. Но он не пребывает в них всецело. Он же есть только то, что открывают о нем под этими возвышенными формами мысли и существования. Сефирот никогда не могут охватить бесконечное… В то время как каждая сефирот имеет хорошо известное имя, сам Бог не имеет и не может иметь никакого. Он остается Бытием несказанным, недоступным пониманию, бесконечным, выше всех миров, открывающих его присутствие, выше даже мира эманации»60.

Эта разница в толкованиях составляет образчик того, как изменялась Каббала в своем полуторатысячелетнем развитии. Но собственно «Сефер Зогар» прямо говорит, что свойства сефирот бесконечны: они, стало быть, охватывают бесконечное. Рассматривать же сефирот как орудия творения прямо противоречит «Сефер Иецире», ибо в ней орудиями творения называются буквы. Даже эфир, вода и огонь, хотя относятся ко второй, третьей и четвертой сефирот, все-таки «вышли» из букв матерей (глава II, пар. 1 ) , то есть явились с применением орудий творения. Во всяком случае, различные толкования мало изменяют суть дела. Если и есть какое-то бытие вне сефирот, в виде Эн-Софа, то в качестве смутного источника. Эту первопричину нельзя назвать даже и «бытием», хотя бы и «несказанным». В Идре Суте «Зогара» говорится, что надо всем возвышается «Голова», о которой ничего нельзя сказать. «Что она заключает – никто не знает и не может знать, ибо она недоступна ни нашему знанию, ни нашему незнанию. Вследствие этого Древний из древних (Эн-Соф – Голова) , да святится имя его, и называется небытие»01.

В таком толковании каббалистическая философия вполне подходит к древнеегипетской, халдейской и индийской, в которых активное созидательное   начало      (аналогичное каббалистической первой сефирот – Короне, Кетер) зародилось в безначальном первобытном,

бессознательном, не имеющем определений, так что нельзя даже сказать, в чем оно непонятно. Это то, что египтяне называли «океаном», халдеи – «бездной», индусы – «бесконечным».

Об этом неопределимом Эн-Софе, о котором ничего нельзя сказать, «Сефер Иецира» и не упоминает совсем. Дальнейшее творение идет посредством букв. Их значение, их прямая необходимость ярко выяснены в формулировке Н. Переферковича. «Для «Сефер Зогара», – говорит он, – вещь состоит из сущности, формы и имени, причем имя не только неотделимый элемент вещи, оно важное связующее звено между сущностью и формой, именно благодаря ему сущность плюс форма образуют вещь. Но так как имя есть результат известного сочетания букв, то в конечном счете буквы являются орудиями, при помощи которых создан весь реальный мир, состоящий из сущностей и форм. Создан же он из десяти первоначальных чисел (цифр сефирот) представляющих   бесформенные   сущ­ности»62. Вспомним, что эти десять сефирот в совокупности составляют «Божество». Кроме этого божества, мы не можем иметь никакого другого представления о Боге (Эн-Соф «ничто») . Из этого видно, насколько «личные» квалификации Бога для Каббалы простые метафоры.

Выражение «дальнейшее творение», собственно, неправильно. Буквы действуют одновременно с сефирот, по крайней мере со второй сефирот, от которой возникли. Ею «начертаны» и «выбиты» 32 буквы основания, разделяющиеся на три буквы материи (алеф, мем, шин), семь букв двойных и 12 простых. Они созданы «дуновением от духа», и «Сефер Иецира» говорит, что «в них дух один». А впоследствии, говоря о 7 двойных буквах, «Сефер Иецира» опять повторяет: «семь, а не шесть, семь, а не восемь: испытывай их, установи вещи как следует и помести Создателя на его место» (гл. Ill, пар. 4) . Тут опять виден намек на присутствие в них Создателя, и, по всей вероятности, место его должно определить в четвертой сефироте, где еще находится обитель Божия, хотя уже действует одна из букв матерей. В какой степени буквы суть только орудия и в какой из них может быть имманентное присутствие Божие – трудно разобрать по «Сефер Иецире». Сказано только, что они «начертаны» голосом, «выбиты» духом (гл. II, пар. 3) . Во всяком случае, они участвуют в творении, производимом во всех сефирот, кроме первой, высшей (Корона) . Хотя вообще из букв каждая имеет свою специальную область, в которой ей назначено «царствовать», но в каждой области есть множество разнородных предметов, которые нужно сотворять. Для этого сделаны были перестановки и сочетания букв – в 231 рядах, хотя перестановок может быть и гораздо больше, в случаях надобности дальнейших творений.

Говоря о специальностях творчества букв, должно заметить, что эти специальности очень сложны и относятся не к целому предмету, а к отдельным частям его. Идея творчества такова, что во всех предметах есть как бы отдельные области, в которых данный предмет сходен с Другими, а по другим областям или органам он сходен с совершенно иными. Так, сочетаниями буквы алеф созданы воздух, дождливое время года и грудная клетка в человеке. Буквой каф созданы планета Венера, день среда и левый глаз мужчины и женщины. Буквой реш созданы Сатурн, пятница и левая ноздря. Правая же ноздря создана уже буквой далет и т. д. Получается сложнейшая картина, в которой одной переплетающейся паутиной охвачены все предметы и понятия, чувства и отдельные части предметов – на земле, над землей, в небесных пространствах. Во всем этом сефирот и буквы переплетены между собою. Это вовсе не беспорядочная куча, нагроможденная зря, а трудно разбираемое целое, проникнутое последовательностью идей. Кратко указать можно, что, во-первых, весь мир разделяется (в «Сефер Иецире» это только подразумевается, а в «Зогаре» изъяснено) на три области, или этажа, соответственно сефирот. Есть высшая область эманации – сефирот мысленные, то есть образующие мир понятий. Следующая область эманации – мир чувств, и, наконец, в низшей области – мир природы. Каждому этажу соответствуют свои сефирот, к каждому относятся сложно распределенные буквы, соответственно «именам», которые из них получаются, так что они имеют касательство и к планетам, и к созвездиям, и к чувствам, и к материальным предметам. Вот почему в результате получается такая на вид странная сложность творения, в которой над одним и тем же телом трудилась целая куча букв, не говоря уже о сефирот. Но разобраться во всей этой сложности до полной ясности и определить, почему именно даже ноздри правая и левая требуют особых букв, – это, конечно, может интересовать только уж завзятых каббалистов. Во всяком случае, образование вселенной и самого божества (по крайней мере, нам известного) производится непрерывным совместным действием сефирот и букв. Самый же процесс создания или, лучше сказать, образования мира чисто эманационный. Это характеризует и Карпп, неохотно допускающий эманацию. «Мидраш», говорит он63, допустил для Бога возможность концентрироваться. «Зогар» берет эту теорию. Так как Бог есть бесконечная субстанция бесконечного пространства, то место для мира не могло бы явиться иначе, как после концентрации Бога в самом себе. В «Зогаре» поясняется, что Бог сосредоточивается в центре, а эманация идет от центра к периферии. Мир заключается в концентрических оболочках. Первая точка есть свет. Распространяясь, этот свет образовал менее светлую оболочку. Распространяясь далее, эта оболочка образовала другую, еще менее светлую, и т. д. В этом смысле «Зогар» говорит, что «мир есть оболочка Бога». Тот же процесс образования мира отчетливо и кратко обрисовывается у Владимира Соловьева64. «Чтобы дать место конечному существованию, Эн-Соф должен сам себя ограничить. Отсюда тайна стягиваний (сод цимцум)… Эти самоограничения не изменяют неизреченного в себе самом, но дают ему возможность проявляться, то есть быть и для другого. Первоначальное условие этого другого есть то пустое место (в первый момент точка) , которое образуется внутри абсолютного от его «стягивания». Благодаря этой пустоте бесконечный свет Эн-Софа получает возможность «лучеиспускания» или эманации – так как есть куда эманировать».

Таким образом, сначала образуется незаметная точка, как буква ioo. Она пишется так. Ее верхнее острие, почти незаметное, обозначает, откуда началось истечение Эн-Софа первобытного «Ничто». Из буквы юд развилась буква алеф. «Эта буква есть начало и конец всех ступеней создания. Ее острие (верхнее) – несет триаду высших сефирот, тело – две другие триады… миллионы миров висят на ее нижнем хвостике. Буква бет есть основание мужского и женского принципа. Она устанавливает половое различие между другими буквами, а из соединения всех пар рождается мир»65. С каббалистической точки зрения буквы развиваются одна из другой, представляя комбинации одного первоначального юд. Буквы присутствуют во всех сефирот, организуя мир вместе с ними. Каббала уподобляет этот процесс еще истечению вод. Первая сефирот (где буква ioc) есть источник вод, вторая – истечение из источника. Из этой воды образуется громадный бассейн, как море: это есть третья сефирот. Далее море разделяется на семь каналов: это семь остальных сефироть6. Эманационный характер образования мира совершенно очевиден, и во всем существующем царствует святое единство.

«Чтобы обладать знанием святого единства, – сказано в «Зогаре», – нужно посмотреть на пламя, подымающееся над углем или в зажженной лампе. Мы видим сначала два света, один ослепительной белизны, другой темный или синий. Белый свет сверху. Темный внизу составляет как бы седалище первого. Они, однако, так тесно связаны между собою, что составляют одно и то же пламя. Но седалище, образуемое синим или темным светом, в свою очередь связано с фитилем. Синий свет связан сверху с белым, а снизу – с пылающей материей, которая так же беспрерывно поглощается в его недра, как он беспрестанно подымается к верхнему свету. Таким образом, все образует единство»67. Исходный пункт этого сравнения мы видели уже в «Сефер Иецире».

Относительно точного определения существа сефирот между каббалистами было много споров. С одной стороны, они суть эманации Эн-Софа или высшей сефирот – Короны (Кетер) , в которой Эн-Соф является творческим и вообще действующим принципом и существом. Но, с другой стороны, сефирот, естественно, составляют атрибуты или свойства Божества и его имена, то есть силы. Во вселенной они действуют триадами, что подавало повод смешивать каббалистические понятия с христианскими. В действительности каббалистические триады не имеют ничего общего с христианским понятием о Пресвятой Троице. Триады появляются как последствие полового принципа, проникающего всякое существование по основным воззрениям язычества, и как последствие связанного с этим философского принципа Каббалы, что все в мире существует противоположностями, объеди­няемыми третьим согласующим их термином. Этот закон равновесия занимает большое место в Каббале68. В высшем своем выражении он сводится к закону логики: теза, антитеза и синтез. Синтез является порождением.

Названия сефирот выражают свойства Божества, которого атрибутами они являются. Эти имена следующие:

1-  я  сефирот: Кетер, Венец или Корона;

2-   я сефирот: Хохма, Мудрость (Франк уподобляет ее «Логосу») ;

3-    я сефирот: Вина, Ум, или, точнее, Разумение;

4-   я:   Хесед или Гедула, Милость, Великодушие, Милосердие;

5-  я:   Гебур (он же Дин, Пахад) , Крепость, Суд, Правосудие;

6-    я:Тифарет,   Красота или Великолепие;

7-   я:   Нецах, Торжество;

8-  я:   Ход, Слава, Величие;

9-   я:   Иесод, Основание, Порождение;

10-   я: Малхут, Царство.

Первая триада (Кетер, Хохма, Вина) образует мир понятий, это сефирот мысленные, в которых явилось мысленное создание мира.

Вторая триада (в которой 4-я и 5-я сефирот порождают 6-ю) суть сефироты конструктивные, образуют мир чувств и ощущений.

Третья триада (7-я и 8-я сефирот, порождающие 9-ю) суть сефироты динамические и образуют весь мир природы. Десятая сефирот, Малхут, представляет совместное господство всех проявлений божества в мире.

Сефирот разделяются на мужские и женские. Каббала проводит половое различие до самого божества. Это мало сказать: половой закон исходит от самого божества. «Начиная с Эн-Софа, – говорит Карпп, – до самых ничтожных творений – все находится под властью полового закона. Первое различение полов кроется в самом божестве. Принцип мужской вытекает из правой его стороны, принцип женский – из левой… Рассматривая всю совокупность вещей как одно целое, именно Бога в самом себе и мир, – «Зогар» уподобляет это целое великому андрогину, где Бог сам в себе, т. е. Большое Лицо представляет мужской элемент, а Малое Лицо – женский» («Зогар». Малое Собрание, 218) 69.

«Все, что существует, – сказано в «Зогаре», – все, что образовано Древним (то есть Богом ) , не может существовать иначе, как посредством самца» (mall) и самки (femelle) «70, то есть, выражаясь русским способом, – посредством мужского и женского элементов. Поэтому и сефирот, то есть самые манифестации и эманации божества, в совокупности своей составляющие божество, имеют пол. Мужские сефирот – Хохма, Гедула, Нецах, Тифарет. Женские – Бина, Гебура, Ход, Малхут. Иесод представляет соединение женского с мужским или наоборот. Кетер (Корона) должна почитаться андрогинной. Предшествовавшее изложение уже отмечало, что половой принцип есть основное учение языческих философий. В нем полное отрицание создания (из ничего) и убеждение, что возможно только рождение. В «Зогаре», впрочем, это и выражается прямо: «Половая форма есть первичная форма создания»; «Еще и теперь Бог лишь производит половые соединения, реализует браки, и это он называет созданием»71. Это показывает, что «Зогар» не понимает самого слова «создание» или «творение», а представляет себе только порождение. В Каббале вообще принимается, что до ныне существующего мира были другие, которые погибли, и причина этого в том, что Бог не имел половых качеств. «Древние миры погибли, – сказано в «Зогаре», – как искры, брызжущие из-под молота кузнеца, потому что Древний (так называется иногда Эн-Соф, а большею частью Кетер) еще не принял своей формы: он еще не оделся в форму мужскую и форму женскую»72. Таким образом, божество само постепенно образовывалось, как и остальной мир. «Зогар Песни Песней» говорит: Адам сначала был создан андрогином – мужчина и женщина, связанные спиной к спине. Но единение таким способом было не вполне совершенно. Бог отделил женщину и принес ее Адаму так, чтобы они могли смотреть лицом к лицу. Точно так же Эн-Соф, или Большое Лицо и Малое Лицо, не могли соединиться, чтобы произвести мир, до появления посредствующего принципа – это была любовь73.

Излишне говорить, что такие воззрения составляют полное отречение от Моисеевой веры и Откровения 4. У Каббалы, как у всех языческих философий, Бог и природа – одно и то же. Природа есть эманация Божества, и даже более – природа есть процесс оформления самого Божества. При этом законы, замечаемые в природе, рассматриваются как законы божественного бытия. Половые различия, одно из проявлений физиологического разделения труда, начинают представляться законами бытия божественного, без применения которых не мог возникнуть мир.

По существу, эта исходная точка зрения чрезвычайно материалистична. Но Каббала и есть материалистична, или, как любят выражаться защитники языческих философий, монистична. Материя и дух для нее суть лишь два модуса одной и той же субстанции, в зависимости от отдаления от исходного пункта. Материя – это дух, ставший видимым. Материя – внешняя кора бытия, последняя оболочка, в которую облекались эманации.

Эта точка зрения, между прочим, рождает и мысль графически изображать величайшие непостижимости мирового бытия’5.

Эти изображения очень распространены и действительно помогают понять идеи Каббалы.

Вселенная изображается в виде десяти концентрических кругов или, точнее, девяти, ибо в средине находится точка, а вокруг нее концентрически расходятся эманации сефирот. Другое изображение – в виде человеческого тела, так как человек представляет тип всего творения. Различные сефирот приурочиваются к различным частям тела, начиная с головы (Кетер) , потом идут двойные сефирот – помещаемые в обеих руках и в ногах и т. д., вплоть до половых органов. Но самое обычное изображение – это так называемое каббалистическое дерево, иногда в виде рисунка дерева, растущего из земли (Эн-Софа) ,ввидествола (Кетер) ,ветвей (другие сефирот) , на которых развиваются листья и плоды. То же каббалистическое дерево изображается и простым чертежом, имеющим очень мало сходства с деревом.

Мы воспроизведем именно этот чертеж (см.).

В этом рисунке иногда помещают сверху (над Кетером) кружок, изображающий Эн-Софа. Пунктирные линии между сефирот показывают их сообщение между собою. Этих линий делается иногда гораздо больше, так как сефироты составляют одно общее сложное целое и заимствуют силы одна от другой. Так, если какая-нибудь сефирот хочет произвести суд – она заимствует свойство от Гебуры, а когда хочет произвести милость – заимствует у Гедулы. Рождение производится всеми ими через Иесод, которая называется «маткой» или утробой мира. Иесод собирает в себе всю субстанцию сефирот, но не для того, чтобы самостоятельно распространить ее вовне, ибо она женский элемент – «мать» и служит, так сказать, лишь передаточным пунктом. Для того чтобы реализовать сефирот в чувственном мире, служит Малхут, тоже женская сефирот76. Все сефирот расположены триадами. Правая колонна мужская, левая – женская. Средняя колонна – самая главная – представляет соединение мужских и женских сефирот. Все десять сефирот вместе составляют мир эманации – олам ацилут и, разделяясь в нем на три класса, образуют три мира: мир понятий, мир ощущений и мир порождения77.

Через Малхут целостный мир эманации, то есть божество, властвует в мире сотворяемом.

Эти три триады сефирот не сами составляют соответствующий мир, а порождают его. Ход этого порождения описывается подробно, и должно заметить, что человек (Небесный, Адам Кадмон ) проникает собою всю вселенную, так что он присутствует в совокупности сефирот. Эта совокупность выражает силы и имена Божии, но они присутствуют и в человеке. Порождаемый мир образует также три мира или, скорее, четыре, так как первым считается мир эманаций – олам ацилут. Второй мир – олам бериа – мир создания, но вообще, а не в частностях. Третий мир – олам иецира, тоже творение, но уже в смысле формирования, это мир духов. Четвертый – олам асия – мир творения совершающего, мир видимый.

Адам Кадмон присутствует во всех этих этажах.

«Почему все эти древние миры были разрушены? – спрашивает «Идра Рабба». Потому что человек еще не был образован. Ибо форма человека заключает в себе все вещи. Через нее все может поддерживаться. Так как он еще не существовал, предшествующие миры не могли удержаться и пали в развалинах до тех пор, пока не была установлена форма человека. Тогда они снова возродились, но под другим именем»78.

Недостаточно, поясняет Франк, чтобы вещи происходили от Бога, нужно, чтобы Бог постоянно присутствовал среди них, чтобы он жил, развивался и воспроизводился вечно под их видом. Так вот это-то условие и было достигнуто созданием сефирот, Адама Кадмона и половой двойственностью во всем живущем.

«Форма человека, – говорит Симон бен Иохай ученикам, – заключает все, что есть на небе и на земле, существа высшие как и низшие: поэтому-то Древний из Древних избрал ее своей формой. Никакая форма, никакой мир не мог существовать прежде человеческой формы, потому что она заключает все вещи, и все, что есть, существует только чрез нее, без нее же не могло бы быть мира… Но нужно различать человека свыше (Адама Кадмона) и человека внизу, ибо один не мог бы существовать без другого»79.

Божество и человек, в своей высшей форме, почти не различаются. Совокупность сефирот, составляющая проявление Бога, составляет также и образ Адама Кадмона.

Конечно, человек здешний, земной, есть лишь слабое отражение Адама Кадмона, но отражение верное, способное усиливаться, приближаться к прообразу своему и даже в настоящее время имеет воздействие на всю вселенную.

По коренному взгляду Каббалы, это воздействие неизбежно. «Низший мир, – сказано в «Зогаре», – есть копия высшего, и один получает влияния от другого»; «Высший мир висит в низшем мире, и низший в мире высшем»80. «Но, – говорит Карпп, – оригинально то, что раз миры появились, то уже не причина воздействует на результат, не высший мир действует самопроизвольно на низшие, но колебания мира идеального зависят каждый раз от волевого действия мира реального, и особенно от воли человека. Нити великого космома сконцентрированы в руках человека, движение и физическая жизнь вселенной вручены мысли и сердцу человека. Человек есть перекресток всех дорог, идущих с неба на землю и с земли на небо, через- него идут все восходящие и нисходящие токи. Он даже есть распределитель всего. Без него ничто не может пребывать («Зогар», III, 144 а) . Когда низший мир воодушевлен желанием, жгучим алканием высшего мира, этот последний спускается к нему. Именно в человеке это желание достигает сознания самого себя, и в человеке и через человека оба мира соединяются и взаимопроникают все более и более» («Зогар», I, 99 а)81.

Таково огромное значение человека – даже не идеального Адама Кадмона, Небесного человека, а здешнего, земного.

Соответственно с такой сложной компетенцией человека его существо также очень сложно. Кроме тела, он имеет многосоставную душу. Эти души, в сущности, созданы заранее, но все-таки каждый раз при нисхождении в тело душе приходится рождаться для земного существования, и это производится двумя сефирот: Королем (Тифарет) и Королевой (Малхут) . Эти две сефирот, называемые «чета» или «два лица» (но не те великие лица, о которых говорилось раньше) , находятся в супружеской связи: Тифарет – Супруг, Малхут – Супруга. Окончательным же органом, через который проходит рождающееся, служит Иесод. Соединения Короля с Королевой происходят в различной обстановке. Когда нужно родить кого-либо для мира, Король сходит к Королеве. Когда же душа, по отбытии земной страды, должна отойти в высшую жизнь, Королева восходит к Королю и препровождает ему душу.

Души созданы ранее, вместе с мирозданием. Но когда нужно рождаться в теле, то душа рождается от Короля и Королевы в то самое время, когда земные муж и жена зарождают своего ребенка. Души на небесах андрогинны. Но при рождении полы в них разделяются, и в Каббале даже есть идея, что здесь, на земле, одна половина души должна искать другую половину, и именно от этого происходит влечение мужчины и женщины. Истинный брак должен снова соединить воедино душу, разделившуюся при нисхождении в мир. Души вовсе не желают рождаться. Их жалобы на это очень напоминают рассказ египетского Гермеса Трисмегиста о том, как души высылаются на землю. Задача души в земной жизни – достигнуть какого-то совершенства (довольно непонятного) , и если в течение одной жизни это не достигнуто, то душа воплощается в другое тело. В обычном представлении евреев переселиться душа может и в животное, но собственно в Каббале переселение возможно только в другое человеческое тело. Довольно нелогично с точки зрения усовершенствования, душа на небесах знает все, чему потом обучится на земле, но при рождении забывает и должна снова учиться, так что при успешном усовершенствовании получает, собственно, только то, что имела и до рождения.

Иногда в одно и то же тело помещается две души: это происходит в тех случаях, когда душа своими собственными силами не может усовершенствоваться. Тогда ей в помощь дается еще другая душа.

В отношении строения души Каббала повторяет буквально учение египетской философии.

Основная часть души – нешама (дух) и собственно душа – руах. Но, кроме того, присоединяется еще составная часть нефеш – это чисто животная органическая сила. Нефеш заботится о теле и питает его. Руах дает направление нефеш и освещает его, насколько допускает природа нефеш. В свою очередь руах получает руководство и освещение от нешамы. Эти части души истекают из различных сефирот: нешама истекает из самого Кетер (Короны, Высшего Бога) , руах от Короля (Тифарет) , нефеш – от Королевы (Малхут) . Но, кроме этих частей, в душе имеется еще то, что египтяне называли «Призраком»: это личный образ человека. Он посылается к моменту зачатия ребенка и не входит в тело женщины до тех пор, пока не произошло действительного зачатия. Эта форма имеет буквально такую наружность, какую будет иметь родившийся человек. Наконец, есть еще пятый элемент – это чисто жизненная сила, не животная, как нефеш, а сила растительных процессов организма.

Переселениям подвергается собственно нешама, и после надлежащего усовершения она возвращается через Малхут и Тифарет к Высшему источнику – к Божеству. Конец этих блаженных душ состоит в столь тесном слиянии с Божеством, что трудно определить, сохраняется ли при этом в душе (точнее, духе) какой-нибудь остаток личности, индивидуальности.

«В одной из наиболее таинственных и высоких частей неба, – сказано в «Зогаре», – есть дворец, называемый Дворцом любви. Там происходят глубокие тайны. Там собраны все души, возлюбленные Царя небесного. Здесь Царь небесный обитает с этими святыми душами и соединяется с ними поцелуями любви». В другом месте говорится, что между разными ступенями существования (которые называются семью храминами ) есть одна, означаемая именем «святая святых» – где все души соединятся с высшей душой и дополнят друг друга. Тут, говорит Франк, «создание не может себя отличить от создателя»82. Приводя другое место «Зогара», сравнивающее возвращение души в высшую сферу с возвращением птицы в родное гнездо, Карпп говорит: «Душа погружается в это божественное гнездо до такой степени, что теряет сознание своей индивидуальности. Она буквально теряется в божестве»83.

Казалось бы, с идеей переселений душ несовместимо понятие об аде, и, однако, он существует в Каббале таким же нелогичным привеском, как в буддизме, и, вероятно, по той же причине: уступке народным верованиям. Точно так же с указанной судьбой блаженных душ, казалось бы, несовместимо понятие о воскресении тел с каким бы то ни было их преображением. И, однако, эта идея допускается в «Зогаре», вероятно, опять под влиянием народных верований и в очень смутных формах. Без этого трудно было бы думать что-либо о мессианских временах, а отказаться от Мессии – и остаться евреем – совершенно невозможно. Каббала признает пришествие Мессии, и даже в смысле восстановления династии Давида, и при этом – все-таки в самых неясных выражениях – толкует о том, что при этом будет уничтожено зло и, что всего удивительнее, смерть. Самые злые духи с Самаелем во главе будут очищены… Как это совместить с таинственным Дворцом любви и слиянием душ в высшем божестве – Каббала не объясняет ни себе, ни другим.

Нам нужно еще хоть слегка отметить ангелологию Каббалы. Она очень обширна и развита. Ангелы имеют сложную иерархию и распространены повсюду. Они смешиваются употребляя нашу терминологию – и с силами природы, и с силами Божества. Множество ангелов                являются      персонификациями божественных качеств. Ангелы, с другой стороны, отождествляются с планетами и другими небесными телами. Они повсюду и являются движущими силами всего космоса. Происходят они из четвертой сефирот, то есть из области огня, из области «расширения силы жизни», где были «начертаны» и «выбиты» Престолы славы, серафимы, офанимы, святые животные и служебные ангелы84.

Ангелы заведуют всеми планетами, знаками зодиака, звездами, всеми силами природы и влияют на весь мир и даже на человеческие дела. Именно влиянием на ангелов разного рода пользуется практическая Каббала для достижения своих целей. Но вообще говоря, человек, достигший святости, – выше ангелов. Даже и Талмуд признает, что «праведники более велики, чем Ангелы». «Зогар» же объясняет: «святые духи, которые суть вестники Господа, могут подыматься только на одну ступень, но в душе праведных людей есть две ступени, сливающиеся в одну. Поэтому души праведных подымаются выше, и их чин более возвышен»85.

Злые духи столь же многочисленны. Они даже имеют свои сефирот. По-видимому, это выделение зла в одну особую область, стоящую рядом с областью добра, совершенно нелогично и представляет какой-то отголосок парсизма, не согласованный с другими точками зрения Каббалы. Действительно, рядом с сефирот злых духов в Каббале есть учение о том, что абсолютного различия добра и зла нет. Злые духи – это просто самая несовершенная форма творения, «клипоты», как их называют, то есть «шелуха» бытия, самая внешняя оболочка бытия, наиболее отдаленная от источника света божественного86.

В демонологии Каббалы отразилось древнейшее халдейство чуть ли не аккадских времен, и в то же время этих духов приходилось как-нибудь согласовать с общими философскими идеями бытия и творения. Поэтому демонология Каббалы чрезвычайно пестра и спутана. Главный злой дух – Самаель, библейский сатана, занимает даже весьма крупное место в общем заведовании миром – именно управляет планетою Марс (на пятом небе) , хотя и получает влияние от Бога не непосредственно, а через ангела Цадкиеля87.

В то же время Самаель, которого называют также Ядовитым Змеем, принимал участие в грехопадении первых людей. Грехопадение изъясняется в Каббале довольно «неясно. До грехопадения Адам и Ева были, по Каббале, блаженными духами, не имевшими тела, но одетыми в лучи света. Адам был андрогином, о

Еве ничего не сказано. Потом Адам увлекся желанием знать земные вещи, спустился к ним, был ими соблазнен и потерял прежнюю природу. При чем тут был Самаель и какова роль Евы – не изъясняется, хотя, во всяком случае, соблазн Самаеля шел через Еву. Когда таким образом Адам погрузился в низшую природу, Бог дал ему и Еве плотские тела. Позднейший толкователь Каббалы, Исаак Лория, полагает, что вместе с Адамом было создано множество душ, которые составляли коллективно одну душу, так что падение Адама было общим грехом всех душ88. В этом виде Каббала сходна с Гермесом Трисмегистом, в учении которого, впрочем, нет коллективной души, а есть лишь коллективное падение89.

Злые духи по каббалистической философии, как сказано, имеют свои 10 сефирот, представляющих степени сгущения зла. Первая и вторая степени составляют основание хаоса, третья степень – пребывание во мраке, остальные семь – это храмины зла, где, собственно, и находится ад. Тут собраны все пороки. Высший начальник этих мрачных жилищ – сам Самаель. У него, по общему правилу полового закона, имеется и жена, именуемая Прелюбодеицей.

В демонологии Каббалы сатана, в смысле ожесточенного противника Бога, совершенно отсутствует. Идея Аримана, присутствовавшая в начале каббалистической философии, затерта до чрезвычайности. Злые духи сводятся к чему-то назойливому и вредному, но мелкому. Самаель является фигурой, не определившейся в видимых противоречиях своих качеств и ролей.

Такова Каббала как миросозерцание, как философия бытия. Такая философия не может не выражаться в известных практических применениях. То или иное понятие о мире и бытии естественно имеет своим последствием известное отношение наше к силам бытия, проявляющимся в мире, отношение не только умозрительное, но действенное. Это и выражается в так называемой практической Каббале.

Глава XXVII ПРАКТИЧЕСКАЯ КАББАЛА

У большинства людей при слове «каббала» встает представление не о какой-либо философии, а о чернокнижии, магии и колдовстве. И действительно, практика магии всегда составляла ее непременную принадлежность. Каббала родилась окутанной в магию и чародейство.

Такого рода занятия противны Моисееву Закону. «Не должен находиться у тебя… прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых», – сказано во Второзаконии (Втор. 18, 10 -11) . Тем не менее влияния язычества, влияния политеистического периода порождали в Израиле гадания и волшебства с давнейших времен, и это еще более усилилось в пропитанной чародействами Вавилонии.

То же мировоззрение, которое имеет Каббала, по существу своему неразлучно с практикой чародейства. Еврейское предание приписывает начало этим волшебствам царю Соломону, которого премудрость, по народным верованиям, и связана тесно с его знанием заклинаний и волшебств. Об этом пишет еще Иосиф Флавий. «Господь Бог, – говорит он, – даровал Соломону возможность изучить искусство входить в общение с демонами, на пользу и благо людям. Соломон оставил после себя заклинания для излечения всяких болезней и волшебные формулы, помощью которых возможно связать демонов. Это искусство, – прибавляет Иосиф Флавий, – и до сих пор еще весьма сильно процветает среди нас (евреев) ,9°. Современные каббалисты и ныне очень почитают сочинение, так называемые «Соломоновы ключики», приписываемые премудрому царю.

Подтверждение слов Иосифа Флавия мы находим и в Деяниях Апостолов, где сообщается о скитающихся иудейских заклинателях, некоторые из которых пробовали изгонять злых духов также именем Иисуса Христа. Это делали именно семь сыновей иудейского первосвященника Скефы. Когда же злой дух, в ответ на заклинания, исколотил их, это навело страх на многих занимающихся чародейством, и они сожгли свои волшебные книги, которых, очевидно, было много, так как цена их составила 50 ООО драхм (Деян. 19,13 -19) .

Чародейская практика очень развилась в гаонский период в том мистическом движении, которое неразрывно связано с Каббалой. Тогда особенно проявилось увлечение физиономикой, хиромантией, вызыванием духов и всякой магией, замечает Карпп. Некоторые ученые из Кайруана (в Персии) спрашивали Гаи гаона, как относиться к этим явлениям? «Эти мистики, – говорят они, – представляют нам множество книг, которые наполнены таинственными именами Бога, ангелов, фигурами и тайными печатями. Кто желает предаться мистической практике, пишет то или иное имя, исполняет то или иное действие, и тогда совершается чудотворение»91.

Точно так же караим Салмон бен Иерушам в начале X века по P. X. упрекал раввинистов-мистиков в том, что они претендуют магически исцелять болезни, успокаивать бури, умиротворять диких животных и имеют таинственные имена, посредством которых можно приворожить к себе женщин. Саадия гаон, живший в Суре Вавилонской в 892 -914 годах по P. X., очень почитаемый каббалистами позднейшего времени, излагал учение, дающее теоретическую основу магии , а именно: говорил, что Бог в мире то же самое, что душа в теле, и одновременно присутствует во всех предметах. Это дает возможность обратного влияния из предметов на божество. Это тот же взгляд, который лежит в основе Каббалы.

Все существующее свыше и внизу, по ее философии, составляет одно целое, и нити всего космоса сосредоточены в человеке, который есть «распределитель влияний». Человек соединяет в себе все элементы: божественные, небесные, стихийные, материальные – и может влиять на все. Все существующее в мире высшем является здесь как образ. «Все действующее на наши чувства имеет символическое значение, характеризует А. Франк, – явления и формы материальные могут нам открыть то, что происходит в мысли божественной и человеческой»93. Отсюда вытекают астрология и физиогномика с хиромантией. Каббалисты читали «небесную азбуку», которая образуется созвездиями и различным расположением звезд. Наблюдая их, мы можем узнавать грядущие события. Точно так же физиогномика и хиромантия показывают нам не только характер человека, но и его судьбы.

В этом случае виды таинственного знания сообщают нам лишь пассивное предвидение событий. Но единство мира и положение в нем человека дают нам возможность и активного влияния на события.

Обрисовывая учение Каббалы, Грец говорит: между миром здешним и миром божественным существует постоянная связь, и душа человека может воздействовать на божество. «Народ израильский призван способствовать обилию милостей (свыше ) и, следовательно, сохранению мира. Для этого он получил откровение – Тору с 613 религиозными предписаниями, чтобы каждым своим поступком [мог] воздействовать на сефирот и некоторым образом вынуждать их к благодеяниям. Поэтому обряд имеет огромное мистическое значение и непреходящую ценность. Обряды представляют магическое средство для сохранения всей вселенной». «Предписанные молитвы производят безусловное действие, если молящийся умеет по тому или иному поводу обратиться к соответствующей сефирот, ибо не прямо к Богу, а к ней нужно направлять молитву»94.

Это понятно, потому что «Бог» для Каббалы, в сущности, есть скорее некоторый основной элемент, который реально концентрируется в более конкретных силах, каковы особенно ангельские, управляющие небесными телами, влияющими на мир, и стихиями, составляющими его. На них-то преимущественно и приходится направлять сознательное влияние человека. Тут является элемент теургии. Теория Каббалы, говорит Папюс95, связана с теорией магии единством идеи и символа в природе, человеке и вселенной. Действовать на символы – значит действовать на идеи и на существа духовные – ангелов. Но не одни ангелы, а все вещи мира связаны между собою и со всеми другими субстанциями.       Поэтому      посредством материальных предметов можно оказывать влияние на духовные предметы.

Практическая Каббала остается, в смысле искусства, достоянием лишь посвященных. Но о способах магических действий можно судить в общих чертах по литературным данным.

Таинственное знание действует, во-первых, посредством предугадывания по символу, во-вторых, посредством так называемой молитвы, связанной со знанием смысла и силы букв еврейской азбуки, в-третьих, посредством материального колдовства, в-четвертых, посредством культового обряда и жертвы, этого таинственнейшего орудия действия языческой философии.

Относительно предугадывания по символу, то есть астрологии, физиогномики и хиромантии, уже упомянуто выше. В отношении же влияния на события особенного внимания заслуживает применение еврейской азбуки.

«Внешние средства каббалистики, – говорит Папюс, – дает еврейская азбука с ее тройным значением букв – арифметическим, иероглифическим и непосредственным и символическое соотношение букв ко всем трем мирам. Комбинировать еврейские слова – значит воздействовать на всю вселенную»96.

Мы видели, что буквы представляют некоторую действительную силу, род «существ», которые играли важнейшую роль в создании всех частей вселенной, при самом реализовании божества в сефирот. Трудно даже сказать – суть ли буквы создание божества или его составная часть. Действительно, божество «начертало» и «выбило» их «духом своим», то есть водило своим дуновением, как пером и резцом, и из этих разнообразных поворотов дуновения составились буквы. Буквы возникли уже во второй эманации, немедленно после того, как в первой сефирот совершилось появление «духа». По возникновении своем буквы проницают всю вселенную, все сефирот, и «царствуют» во всем, возникшем в сефирот и из самих букв. Без буквы не произошло ничего, и в создавшемся мире всех его ступеней буквы остаются такой же движущей силой, как при его образовании. Это силы вполне реальные и для магического действия имеют то удобство, что легко видимы и анализируемы во всех своих составных частях, давая, таким образом, возможность проникновения во все тайные, невидимые соотношения мировых сущностей, сил и предметов. Буквы дают все удобства для изучения имен Божиих, а каждое из десяти имен Божиих выражает особое свойство Бога, особую силу, которые вместе образуют законы природы и общий центр действия. «Все божественные проявления, – объясняет Папюс, – то есть все действия и существа, связаны между собой так же тесно, как клеточки тела человека связаны с ним. Привести в движение одно из этих проявлений – это значит создать течение реального действия, которое отразится во всей вселенной. Так точно ощущение, полученное человеком в какой-либо точке его кожи, заставит содрогнуться весь его организм»97.

Для пользования этой возможностью влияния Каббала изучает имена Божии. Их 10, и они соответствуют сефирот. Свойства их изучены каббалистами так же рационалистически, как физик изучает силы природы или зоолог – части тела какого-либо организма. Получив знание всех свойств имен Божиих, должно изучить отношение этих имен Божиих к различным отделам и силам природы. Их приводят даже в соотношение ко всем частям тела человеческого.

Вся эта работа над Св. Писанием уже давно произведена, и в Каббале существует ряд таблиц, которые показывают соотношение между именами Божиими, ангельскими чинами, числами, буквами и разными отделами вселенной, элементами природы, членами тела и т. д. При составлении таблиц и при установке этих соотношений Каббале служит та своеобразная форма «изучения» Св. Писания, которую мы уже отмечали в талмудической учености. Это безгранично фантастический символизм, рассечение текста и отдельных букв и расшифровка слов и даже букв.

Способов расшифровки, не считая их подразделений, – три: 1 ) темура, 2) гематрия и 3) нотарикон.

Темура составляет самую обыкновенную расшифровку Писания, для чего нужно иметь только ключ. Таких ключей несколько. По способу атбаш ключ состоит в обратном расположении букв азбуки и, соответственно с этим, заменой букв текста: то есть первая буква азбуки заменяется последнею, вторая предпоследнею и т. д. В системе темуры есть и более сложные ключи, при которых азбука разбивается на несколько колонок. Гематрия исходит из предположения, что слова, которых буквы, при сложении их цифрового значения, дают одинаковое число, родственны между собой и могут быть друг другом заменяемы. Нотарикон основан на том, что буквы данного слова могут быть лишь заглавными буквами какого-то целого слова.

Начиная догадываться, какие могут тут подразумеваться слова, мы каждое слово текста можем превратить в целую фразу. Разумеется, при таком способе, вникая в смысл Св. Писания, в нем можно найти приблизительно все что угодно. В Писании, как говорят, есть действительно зашифрованные места. Но, за исключением этих немногих случаев, все остальное представляет не более как искусственную подстановку в текст Писания того, что каббалистам требуется в нем отыскать по каким-либо их соображениям. А отыскать в Писании необходимо, ибо все, что есть истина, непременно должно находиться в нем.

Вся работа этих разысканий в Писании давно уже произведена, и, выяснив соотношения имен Божеских с ангельскими и со всеми планами и этажами мира, со всеми частями видимого и невидимого бытия, каббалисты составили множество таблиц, выражающих эти соотношения. Некоторые таблицы этого рода приведены в сочинении Папюса98. Для нас достаточно охарактеризовать их общий смысл и способ пользования ими.

Смысл таблиц состоит в том, что различные силы – имена божественные, ангельские и пр[очие] расположены по таблицам в различных «мирах» в разных «небесах», в соотношении с различными планетами, знаками зодиака, с царствами минеральным, растительным, животным, также со здоровьем, болезнями, смертью, различными добродетелями и пороками, профессиями, занятиями и т. д. По таблицам мы, таким образом, видим, куда нам нужно обращаться по тому или иному предмету.

Приемы действия приблизительно таковы. Если нужно вопросить о чем-либо Бога, то справляются с 32 местами первой Книги Бытия, где божественное имя Элоим повторяется 32 раза. Затем посредством молитв, взятых из имени Элоим, обращаются к Богу. Для того чтобы увеличить силу молитвы, употребляют так называемое «сорокадвухбуквенное имя»99. Но недостаточно знать буквы этого «Великого и страшного имени»: нужно еще уметь их правильно произносить. Совершенно то же требование мы видели раньше в заклинательных молитвах древних египтян. Но если знать и уметь произносить это имя, то посредством его можно совершить все. Владеющий этим именем называется «баалшем». Таким «баапшемом» считался в близкое к нам время основатель хасидизма Израиль Бешт.

В сочинении Папюса приведена таблица «шемамфораш», в которой содержатся имена 72 гениев, заведующих звездными сферами и силами природы. Имена этих гениев узнаются таким способом. В трех строках трех стихов XIV главы Исхода содержится в каждой по 72 буквы, речь же идет об ангеле, помогшем Израилю при переходе чрез Чермное море. Эти три стиха пишутся один над другим, первый и третий слева направо, а средний – справа налево. Затем читают вертикально буквы всех трех строк, находящиеся одна над другой, и таким образом получают 72 слова, по три буквы каждое. К каждому из них прибавляют божественное имя Эль или Иах. Это и суть искомые имена 72 гениев, к которым нужно обращать свою молитву100.

Но обращаться к ним нужно со знанием всех обстоятельств. У каждого гения есть своя специальная область ведения, в пределах которой только и можно что-либо от него получить. Так, например, один гений заведует земледелием и плодородием, другой – химией, медициной, физикой и т. д. Каждый гений имеет лишь точно определенное время силы и влияния. Так, например, упомянутый гений земледелия (его имя Хабю Иах) имеет силу только 17 августа, от 10 часов 21 минуты дня до 10 часов 40 минут дня, то есть всего в течение 19 минут. Если пропустить этот краткий срок, то уже никаких результатов не получится. Сверх того, кроме добрых 72 гениев есть 72 соответствующих им злых гения, которые посылают противоположное тому, что дается добрыми гениями, как, например, бесплодие вместо плодородия и болезнь вместо здоровья. Нужно хорошо знать, как действовать, чтобы вместо доброго гения не наткнуться на злого и не получить     вместо  искомого     блага противоположного ему зла.

Во всем этом построении ясно чувствуются влияния парсизма, вместе с еще более древними концепциями Шумера и Аккада. И точно так же, как в древнейшем аккадском колдовстве, чернокнижник, если нужно кому-либо нанести вред, обращается не к добрым гениям, а к злым.

Как известно, магия и делится на белую, благодетельную, и черную, зловредную. Но учиться как той, так и другой нужно очень долго, проходя при этом и известную личную «тренировку»  посредством   известной дисциплины, долженствующей развить в посвященном в тайные знания известные способности к вызываниям духов и обращению с ними.

Очень древний (относительно) образчик этой личной тренировки приводит Карпп, говоря о так называемом Иеридат Гамеркаба, то есть о погружении в глубину «меркаба» – известная форма «созерцания». Тут имеется целый кодекс предписаний, приуготовляющих человека к способности погрузиться в таинственный мир. Предписания эти довольно обычные для «созерцаний». Человек, приготовляющийся к этому, должен долго поститься и оставаться в неподвижном положении, опустив голову между своих колен, с лицом, обращенным к земле, и произносить монотонным голосом краткие молитвы. Постепенной практикой он доходит сначала до низших созерцаний и потом до высших, проходя десять ступеней приготовления и возвышения. Когда «небо открывается» перед созерцателем, это, по объяснению учителя, не значит, чтобы он восходил на небо, «но у него возникает в сердце нечто, вводящее его в созерцание божественных вещей»101.

Должно притом заметить, что не одно приготовление, но и природные способности дают человеку возможность погружений в иные миры. Поэтому учители заранее наблюдают лицо и руки ищущих посвящения, и если на них нет требуемых «знаков», то бесполезно пробовать развить несуществующие силы.

Нередко говорят, что тайна, в которой держатся каббалистические способы гадания и действия, а равно и продолжительная выработка ищущих посвящения в тайны, имеют целью предохранить мир от того зла, которое может произвести посвященный в таинства, если он человек злой. Может быть, такие соображения и имеют место у некоторых каббалистов, но, во-первых, среди таинственных действий имеются и такие, какие имеют прямой целью причинить именно зло. Во-вторых, вообще нельзя сомневаться, что не качества добродетели требуются прежде всего от посвящаемого, а оккультные способности. В этом отношении любопытен рассказ об обращении в Каббалу знаменитого Нахманида. Он, говорят, сначала безусловно отвергал Каббалу, несмотря на убеждения одного знакомого каббалиста. Наконец, раз случилось, что этот каббалист совершил тяжкое преступление, за которое был приговорен к смертной казни. Он воспользовался этим случаем для того, чтобы убедить Нахманида в истине Каббалы и чуть ли не накануне казни заявил, что придет к нему в ближайший праздник субботы. Так и вышло. Каббалист своими чарованиями придал свой вид ослу, который и был казнен вместо него, а сам остался здрав и невредим и в назначенное время пришел на субботнее пиршество. Это чудо произвело на Нахманида такое впечатление, что он сам сделался каббалистом132. Здесь дело не в том, было ли в действительности это происшествие, а в том, что составители легенды, очевидно, не придают никакого значения этическому элементу. Нахманиду достаточно было, по легенде, узнать, что Каббала действительно дает способы совершать чудеса, и хотя бы каббалист оказался преступником, заслужившим смертную казнь, он не перестает быть служителем каббалистической истины, его молитвы не перестают влиять на божественные миры и силы. Понятия о добре и зле здесь, очевидно, находятся на заднем плане, на переднем же – тайные знания и тайные способности.

Точно так же должно думать и относительно того, что каббалисты называют «верой». Молитвы, о которых они говорят, должны быть произносимы непременно с «верой» и иначе не окажут воздействия на высшие миры. Но это не вера в Бога, а выработка напряженной энергии, уверенность в своей способности произвести данное влияние. Что касается нравственности каббалистов, то она никогда не ценилась в еврействе высоко, и нередко даже очень низко. Так, раввинисты обвиняли в крайней распущенности самого Саббатая Цеви, лжемессию, который учил на каббалистической основе. Если бы это было даже преувеличение, порожденное партийной ненавистью, то все же «Катехизис сабба-тиан», сохранившийся до нашего времени в Салониках, далеко не блещет высокой этикой103. В нем значится, что «мир существует только для верующих» (то есть для них самих) и что «не составляет преступления в глазах Бога – убить верующего, разоблачившего тайны своего учения».

Обман окружающих также возводится у них в обязанность. Если все это понятно в борьбе за существование, то все же не блещет эти кои .

Весьма дурно отзывались евреи о саббатианцах, проникших в Польшу. «Они, говорит их обличитель Яков Эмден, – разрешили себе         прелюбодеяние,   воровство, клятвопреступление и делали это с намерением, чтобы насытить нечистую силу и тем ускорить пришествие Мессии»105. Когда в Польше появились хасиды, их повсюду обвиняли в безнравственности. «О минском кружке рассказывали ужасные вещи, говорили, что, кроме отступления от обрядов, члены кружка позволяли себе самые постыдные пороки, разврат и распущенность, что впоследствии подтвердилось при допросе»106. В окружном послании знаменитого Гаона Ильи, кроме тех же обвинений, читаем, что «между хасидами есть люди, запятнавшие себя кровью невинных бедняков»107. Господин Дубнов не объясняет в точности смысла этого обвинения, но очевидно, оно подразумевает нечто преступное.

Конечно, в междоусобной войне направлений легко возникают ложные подозрения и обвинения. Но в цадикизме каббалистический мистицизм подходит, несомненно, к опасному порогу безнравственности. Так, по учению знаменитого цадика Елимелеха из Лезайска, «цадик может грешить нарочно, чтобы связать свою душу с душой человека, совершившего этот грех, и чтобы своим последующим покаянием очистить от этого греха душу, вместе со своей, и того грешника, и поднять его вместе с собой». Враг хасидов Израиль Лейбель обвинял Елимелеха в том, что по его учению цадик может отпустить человеку даже будущие грехи, если только обяжется сам повторить их108.

Тут этическое начало заменяется каким-то чародейски-материальным, где спасающий душу грешника выносит ее на своих плечах, как пловец утопающего из воды, независимо от того, был ли этот утопающий хороший человек или плохой.

История хасидизма и цадикизма полна рассказов о разных чудотворениях, но из нее мы не узнаем почти ничего о той стороне магических влияний, которые можно производить материальными средствами и жертвою. Несмотря на тысячелетнее существование, Каббала со стороны практической остается весьма таинственной. А между тем это не есть движение отжившее. В течение всей истории она показывает себя живущей и развивающейся. С XVI века каббалистический мистический обряд получил новое развитие у Исаака Лурье.

Исаак Лурье – личность восторженная и увлекающаяся, жил в 1534 -1572 годах в Палестине, где основал влиятельное каббалистическое общество, занимавшееся вызываниями духов, причем тайнодействующие облачались в какие-то особые ритуальные одеяния. Он рано умер в Иерусалиме от чумы, но его дело продолжал его ученик Хаим Витали109.

Этот Витали и подвергся в настоящее время жестоким нападениям известного ксендза магистра Пранайтиса, бывшего экспертом на суде по делу об убийстве Ющинского. Пранайтис доказывает, что еврейский мистицизм создал особое учение, будто бы при сотворении мира Иегова заронил в живые существа «искры» своей божественной святости и что из этих искр 288 были захвачены «злой» стороной мира, «клипот». Освобождение этих искр необходимо для пришествия Мессии.

Учение Витали, если его правильно передает Пранайтис, очень любопытно, так как воспроизводит манихейскую тему, проявлявшуюся и в христианских ересях. Это показывает, как разнообразны постоянные влияния, действовавшие на Каббалу. Но в этом учении Хаима Витали Пранайтис указывает также обоснование] ритуальных убийств.

Он цитирует одно сочинение Витали, где сказано: ‘Тайна означенного дела в том, что с целью сочетания Малого Лика и его Супруги (дело, очевидно, идет о сефирот, Короле и Королеве) мы возносим женские воды двумя способами: во-первых, молитвой, припадая лицом к земле, ибо через нее (молитву) молящиеся возносят горе священные искры, находящиеся в скорлупах (клипот) повсюду, во-вторых – убивая скорлупы (клипот) и удаляя их из этого мира, ибо тогда они (клипот) сами возносят находящиеся в них святые искры, тайною женских вод, вверх к Супруге Малого Лика, а через это сочетавается Малый Лик со своею Супругой и приводит в порядок искры». Каков точный смысл этих слов? Разобрать нелегко. Сам Пранайтис, в связи с другими приводимыми им цитатами, выводит заключение, что «убийству не еврея, а следовательно и христианина, придается значение жертвенного акта»110.

Нельзя не пожалеть, что Пранайтис касается цитируемых им мест только с чисто «боевой» целью – доказать существование «ритуальных убийств». Было бы гораздо важнее чисто научным путем разработать значение «жертвы» в учении Каббалы, не непременно «человеческой», а вообще жертвы. Дело в том, что при несомненном обилии языческих источников Каббалы «жертва» должна в ней иметь большое значение. Грец, обрисовывая Каббалу, так и говорит, что с точки зрения каббалистов «Храм (Иерусалимский) и культы жертвоприношения имели необыкновенно важное значение, состоявшее в поддержании связи между высшим и низшим миром». Но это слишком кратко и неопределенно. Если мы вспомним учение о жертве в языческом мире, то увидим, что она вообще была средством как-то укрепить силы высших сфер. Наши ученые, выражаясь наглядно и грубо, говорят, что жертва язычников состояла в «кормлении богов». Это отчасти правда, но очень неточно выраженная. По «Бхагавад-Гите», самое сотворение мира произошло не иначе, как при помощи какого-то жертвоприношения, которое, очевидно, не имело значения «кормления» кого-нибудь, ибо тогда еще некого было кормить, но состояло в переносе творящей, влияющей силы туда, где требовалось ее приложение для совершения известного действия (творения мира) . Во всех учениях, в которых требуется или допускается влияние человеческой силы на сверхчеловеческие сферы, «жертва» имеет в основе именно такой смысл, и ее нельзя не предположить также в практической Каббале. Однако ясного расследования этого вопроса не имеется.

В еврействе, по разрушении храма, жертва упразднена и если сохранилась, то в самых малых проявлениях фольклора. Именно: в день очищения (Иом Кипур) в еврейских семействах мужчины и женщины приносят в жертву белого петуха или курицу. Для этого жертвоприноситель вертит птицу над своей головой, причитая молитву, а потом бьет трижды жертву, приговаривая: «Этот петух (или курица) да будет заменою меня, да будет очищением вместо меня. Им да приключится смерть, а мне и всему Израилю да будет счастливая жизнь». В конце концов очистительная жертва идет на праздничное угощение111. Разумеется, народ не задумывается глубоко над смыслом совершаемого обряда, ставшего для него просто религиозно-бытовым символом, вроде того, как у христиан зажигание свеч перед образами.

Если подвести итоги, приходится сказать, что практическая Каббала известна нам только в своем общем смысле: то есть разнообразного влияния человека на все сферы мира, с низших до высших, для получения тех результатов, которые могут быть нам нужны и желательны. Что касается самих способов действия, они известны или поверхностно, или совсем неизвестны, служа π ред м етом лишь догадок.

Известно, что существует две Каббалы. Одна европейская, родившаяся из еврейской, но переработанная главнейше европейским умом, наполняет собою наш оккультизм и поэтому даже в смысле воздействия На различные «планы» бытия известна относительно лучше. Другая Каббала, еврейская, известна лишь тесным кругам     посвященных.   Между евреями-талмудистами  немало  лиц, интересующихся Каббалой как учением философским.

Но практическая Каббала остается тайной. Образованные евреи даже и относятся к ней пренебрежительно. «Современные евреи, говорит г. Переферкович, – знакомятся с Каббалой, за немногими исключениями, не по древним еврейским источникам, а по сочинениям, написанным на европейских языках. Где-нибудь в глухих местечках Польши и Галиции, вдали от центров цивилизации, находятся еще среди стариков любители Каббалы, но их Каббала – не та умозрительная философская Каббала, которая способна заинтересовать мыслящего человека, а нестройный ряд мистических и суеверных представлений и аскетических обрядов, не дающих никакой пищи просвещенному уму. Им наша книга, да и никакая книга не нужна, у них и нам учиться нечему»112.

Глава XXVIII ОБЩЕЕ ЗНАЧЕНИЕ КАББАЛЫ

Религиозно-философская работа еврейского ума выразилась в трех великих «категориях литературы»: в книгах Священного Писания, Талмуде и Каббале. Из них Талмуд получил почти исключительно национально-еврейское значение. Священное Писание, войдя в основы христианства, приобрело всемирное влияние, универсальное, переходящее все границы какого-либо национального характера. Каббала занимает по своему влиянию некоторое среднее место. Она не осталась замкнутой в среде исключительно еврейской, хотя и не получила всей широты мирового влияния Священного Писания.

Каббалистические воззрения действовали на христианский мир, без сомнения, с самого начала своего возникновения, наряду с влияниями гностическими и герметическими. Точно так же они стали воздействовать, наряду с влияниями гностическими и новоплатоническими, на мир магометанский. Но в древнейшие времена, вследствие тайны, окружавшей Каббалу, трудно выделить ее влияние среди влияний гностицизма.

С тех же пор, как Каббала явилась открыто, она оказалась  могущественной силой, воздействовавшей на умы христианского мира. Первым европейским каббалистом был уже Пико де Мирандоль (1463 -1494) ,изучивший Каббалу у евреев и распространивший знание ее среди народов Европы. С тех пор ряд светил европейской науки и крупных общественных деятелей оказывается в связи с Каббалой – как Рейхлин (1455 -1522) Ларацельс (1493 -1541 ) и другие. Выработалась постепенно так называемая «европейская» Каббала, которую по разным тонкостям отличают от «еврейской». От средних веков до новейших тянется цепь каббалистических мыслителей, связанных с умственным и общественным движением Европы. Таковы Корнелий Агриппа, Постель, Роберт Флудд, известный деятель франк-масонства, и множество других до настоящего времени. Лишь недавно умер крупнейший каббалист Сент Ив д’Апьвайрд, и поныне живет Папюс (Жерар Энкос) . Все оккультисты являются более или менее каббалистами, точно так же как те из франк-масонов,     которые  интересуются религиозно-философской стороной учения своего Ордена.

С другой стороны, Каббала глубоко воздействовала на еврейский мир.

Каково же по существу ее влияние?

Оно аналогично влияниям гностическим, герметическим и вообще всем влияниям пантеистического мистического характера. Как и всякий пантеизм, Каббала способна в отдельных случаях переходить в рационализм (у Кордуеро, например) , но это исключение. По существу она твердо держится на почве мистической, и после Кордуеро является усиленный мистицизм Исаака Лория и Хаима Витали, Саббатая Цеви и хасидов. Неразрывной остается Каббала и с разного рода магией. Но это тот мистицизм, который основан на идее самобытности природы, на замене природою идеи Бога Создателя, Бога Личного, которого существо находится вне созданной им природы.

Поэтому каббализм подрывал как Моисееву веру, так и христианскую.

В общественных отношениях он подрывал и тот строй, который держится на законе, данном Богом, ибо делал человека самостоятельным устроителем своих общественных отношений. Эта сторона Каббачы возбуждала тревогу и в еврейском обществе, побуждая его иногда сильно бороться против каббализма. И действительно, в своем, например, новейшем проявлении – в хасидизме, каббалистическая идея подрывала авторитет как раввинов, так и самого общества еврейского и противопоставляла им «цадиков» – власть, являющуюся, так сказать, самостоятельно, в силу предполагаемой в них мистической связи с божественным началом. Евреи поэтому находили в каббализме сродство с христианством, где, как они полагают, «Христос сам себя сделал Богом». Точно так же и в триадах сефирот они усматривали сходство с христианской идеей единосущной Троицы. Но если каббализм возбуждал тревоги еврейского мира, то все же с ним там справлялись, так как каббалисты в общем также проникнуты еврейским национальным патриотизмом, и, по всей вероятности, именно каббалистические влияния послужили основой для той своеобразной формы мессианства, которая видит в Мессии не особого посланника Божия, а самый еврейский народ и грядущее царство Мессии понимает во всемирном царстве народа Израильского.

На христианском же обществе Каббала отразилась более разрушительно.

В христианском мире также полагали, что каббализм ближе к христианству, чем талмудизм, так что каббалистам иногда покровительствовали даже римские папы. Но если бывали случаи обращения каббалистов в христианство, то вообще каббализм имеет к христианству такое же отношение, как гностицизм, то есть может порождать лишь еретические учения. Так он и действовал в истории, входя союзною силою во все направления, подрывавшие христианские понятия о Боге, о Христе, о Церкви, наконец, обо всем строе христианского общества. Пережитки гностицизма и ересей шли рука об руку с каббализмом с самых средних веков. Он подрывал то же, что они, и прежде всего Церковь, он порождал те же идеалы общественности, что они.

Это не значит, что каббализм когда бы то ни было выдвигал какие-либо политические или общественные программы. Ничего подобного не было у него, как не было и в оккультизме. Как и оккультизм, Каббала всегда была только и звестн ы м рели гиозно-фи лософски м м и ро воз- зрением. Если она отражалась последствиями политическо-общественными, то лишь потому, что это миросозерцание подрывало христианско-церковное миросозерцание, а через это и строй, на нем основанный, и те формы дисциплины, которыми он держался.

То умственно-общественное движение, составною  частью  которого   в религиозно-философском отношении была Каббала, вместе с гностицизмом и оккультизмом подрывая основы христианского строя, утвержденного в средние века, являлось фактически реформаторским, освободительным, революционным, так как противопоставляло общественной дисциплине старой Европы идею демократическую. Идея демократическая сама собою, внутренней логикой выдвигалась против идеи иерархической, когда идея подчинения воле Божией заменялась идеей человеческой автономности. Поэтому-то тайные общества и направления, в миросозерцании которых находила место Каббала, вместе с гностицизмом и оккультизмом играли роль реформаторскую и революционную. Такова была роль особенно франк-масонства.

Но из этого не должно заключать, чтобы каббалистическая   идея   была   по существу «освободительною», демократическою. Совершенно наоборот. Если каббализм, как и оккультизм, когда-либо начнет вносить в устроение общественное свои собственные идеи, го они будут порождать общество своеобразно аристократическое и очень деспотическое. Мы это отчасти видим в общественном строе каббалистического хасидизма, в котором цадики являются безапелляционными владыками, которым беспрекословно подчиняется вся их община. И это понятно.

По идее Каббалы, люди вовсе не равноправны, не одинаковы. Над человечеством вообще нет власти выше человеческой, и власть человеческая восходит даже на небеса. Но не все люди одинаковы, не всем из них принадлежит власть, потому что они не одинаково сильны. У одних людей богаты оккультные способности, сила которых может быть развита упражнением до беспредельности. Другие же люди в этом отношении слабы или даже ничтожны. И эти слабые люди, естественно, должны быть в руках сильных, получать от них руководства, находиться под их управлением. Эта власть мистической аристократии несравненно сильнее, чем власть аристократии родовой, потому что последняя не соединена с большой личной силой, тогда как аристократия мистическая обладает необоримой личной силой. Она обладает способностью властвовать над всею природою, над силами ангельскими, над душами людей, не потому, чтобы такое властвование было дано ей каким-либо   человеческим  законом, »конституцией», а потому, что эти высшие люди без сравнения сильнее прочих, а слабые не могут им противиться. Да противиться и нет надобности, потому что высшая натура сумеет устроить жизнь более слабых гораздо лучше, чем они сами.

На этой почве может появляться и наследственность. У цадиков хасидов очень скоро появились «династии», в которых власть передается по наследству.

Итак, сама по себе каббалистическая идея ведет вовсе не к демократизму.

Как известно, и во франк-масонстве, при внешней демократичности и выборности учреждений, в действительности чрезвычайно сильна власть тайная, из «высших степеней». Замечательно, что человек «высшей степени», помещенный в среду низшей, не получает никакой внешней власти. Он на вид равен всем сочленам, но обязан их направлять туда, куда ему указано свыше. Это он должен сделать посредством влияния. Что это за влияние? По всей вероятности, как говорят, он должен обладать способностями гипнотизера и магнетизера. Полагают, что и прием в высшие степени масонства производится на основании того, насколько у человека обнаружены и доказаны эти «оккультные» способности.

Относительно каббализма должно еще отметить возможность его национальной роли. В еврействе издавна существует убеждение в том, что «богоизбранность» Израиля определяется особенными «пророческими способностями» потомства Авраамова. Мыслимо себе представить, что и особые способности, необходимые для каббалиста, свойственны в высшей степени только евреям. При таком предположении становится понятно, почему «еврейская Каббала» стоит особняком от «европейской», и если бы когда-либо наступило время влияния каббалистов, то оно бы, вероятно, совпало с мировым влиянием еврейства. Возможно также представить себе, что с этим же связано преобладание еврейства в высшем центре франк-масонства, о котором говорят исследователи последнего. Но как о каббалистических организациях, так и о высших организациях франк-масонства известно так мало и все толки об этом столь не обоснованы фактически, что гипотезам такого рода нельзя давать никакого серьезного значения.

Примечания

1 Именно (по св. Епифанию51) – из провинции Фребонит или (как поправляет Амелино) Фтетонит. Амелино считает несомненным «глубокое знание» Валентина в области доктрин Древнего Египта. Le gnosticisme Egyptien. С. 168. (Египетский гностицизм. – Ред.) .

2 Иустин Философ. Первая Апология. С. 4.

3 А. Franck. La Kabbale. С. 257 -261.

4 Генрих Грец. История евреев. Т. V. С. 71.

5 Св. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания. Ч. II.C.4.

6 Hermes Trismegiste. Перевод Louis Menard. С. 46 -48.

7 См.: Отдел второй, глава 2.

8 Тут невольно вспоминаются наставления апостола Павла – увещевать, чтобы «они не занимались баснями и родословиями бесконечными» (1 Тим. 1,4).

9 Как сказано уже во втором отделе, гл. 2, по египетской философии, вечно творящий Бог родил самого себя в виде вселенной, а затем в виде человека. Вселенная – это второй бог, человек – третий бог.

10 Слово «Ахамоф» производится от еврейского «Хохма», что значит «Премудрость». В системе сефирот Хохма есть третья сефирот, создавшая 22 буквы, через которые произведен видимый мир. Ахамоф представляет в Своих деяниях аналогию этому, так как тоже создала видимый мир посредством Демиурга.

11 В том случае, если сделаются подобными тем, кто находится в окдоаде. Каким же образом «душевное» может уподобиться духовному? Это странно.

12 Он производит такое впечатление особенно в отрывке своего письма в «Диалоге против маркионитов» о происхождении зла. Не желая сказать, что зло происходит от божества, Валентин отвечает, что оно происходит из материи. Но Амелино справедливо видит в этом простую увертку от ответа. Действительно, материя порождена страстями Софии Ахамоф. Но сама София Ахамоф есть порождение страсти Софии Горней, то есть прямо уже из Плиромы. Наконец, самое нестроение Плиромы было злом, именно и породившим страсть Софии Горней. Следовательно, источник зла гораздо выше, чем в материи. Но Валентин не хочет этого сказать (Амелино. Le gnosticisme Egyptien. С. 233).

13 Св. Иустин Философ сообщает, что Симон Волхв выдавал себя за высшего бога. «Почти все самаряне, а некоторые и из других народов признают его за первого бога и поклоняются ему. И какую-то Елену, которая везде с ним в то время ходила, а прежде жила в блудном доме, называют первою, происшедшею из него Мыслью» (Св. Иустин Философ. Первая Апология, параграф 26) .

14 Амелино. Указ. соч. С. 49.

15 Св. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания. Гл. XXIII. С. 49.

16 Климент Александрийский.    Строматы. С. 306 -313.

17 Св. Ириней Лионский. Указ. соч. Гл. 25. О нравах карпократиан то же самое сообщает Филастрий Бречьский, Феодорит Киррский62, Тертуллиан83,   Минуций (примечание Н. Корсунского) .

18 То же см.: Амелино. Указ. соч. С. 162 -163.

19 Климент Александрийский. Строматы. С. 315, примечание.

20 Св. Ириней. Обличение и опровержение лжеименного знания. Глава VI. Пар. 2 -3.

21 Св. Ириней. Указ. соч. С. 25, 91, 97,106.

22 Louis Menard. Hermes Trismegiste. Traduction complete, ргйсйЬйе d’une etude sur l’origine des livres herrrMtiques. Paris, 1910. (Луи Менар. Гермес Трисмегист.                Полное   толкование, предшествующее учению герметического Корпуса. – Ред.) .

23 Профессор А. Спасский. Указ. соч. С. 85 – 86.

24 Адольф Франк. La Kabbale. Paris, Hachette, 1889.

25 Генрих Грец. История евреев. Томы I, 2, 3, издание Хашкеса, Москва, 1880 -1884 гг.; том 4, изд. Блюменталя, Одесса, 1905 г.; томы 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, изд. Шермана, Одесса, 1906 -1908 гг.

26 S. Karppe. Etude sur les origines et la nature du Zohar. Paris, Felix Alkan, 1901. («Учение на основах и природе Зогар». – Ред.) Это сочинение особенно любопытно в том отношении, что автор половину своего труда посвящает вопросу о еврейском мистицизме вообще, приводя и группируя чрезвычайно интересные в этом отношении данные, хотя крайне странно понимает самый термин «мистицизм», смешивая его с эзотеризмом.

27 Генрих Грец. Указ. соч. Т. V. С. 195.

28 S. Karppe. Указ. соч. С. 2.

29 A. Franck. Указ. соч. С. 39.

30 Карл Фишер. Слово о Талмуде. С. 3.

31 S. Кагрре. Указ. соч. С. 36.

32 Генрих Грец. Указ. соч. Т. V. С. 44 -46.

33 Генрих Грец. История евреев. Т. V. С. 57 -58.

34 А. Franck. La Kabbale. С. 53.

35 S. Кагрре. Etude sur les origines et la nature du Zohar. Paris, Felix Alkan, 1901. С 15,16, 30, 31.

36 «Маасе Берешит» (дело о том, что в начале) – космогоническая часть умозрительной Каббалы. —    Ред.

37 «Маасе Меркаба» (дело колесницы или выезда Божия) – теософская часть умозрительной Каббалы. – Ред.

38 Слово «берешит», которым начинается Библия, —   значит «создал». Слово «меркаба» значит «колесница», упоминаемая у прор. Иезекииля, которое каббалисты стали употреблять в смысле «выезда», Божия выступления, выявления его. «Маасе» – значит «дело».

39 Г. Грец. История евреев. T.V. С. 80.

40 Там же. С. 75.

41 S. Кагрре. Указ. соч. С. 23 -24.

42 М. Переферкович. Сефер Иецира, то есть Книга творения. Гл. I, пар. 8 (русский перевод) .

43 S. Кагрре. Указ. соч. С. 30.

44 Г. Грей. История евреев. Т. V. С. 111.

45 Г. Грец. История евреев. С. 279, примечание.

46 Там же. Т. VIII. С. 68.

47 «Сефер Зогар» явился в Испании лишь после отъезда Нахманида в Палестину, и Моисея Леонский уверял, будто именно Нахманид нашел эти трактаты в Палестине. Но это ничем не подтверждается, и нет ни одного отзыва Нахманида об этом сочинении.

48 Сказано именно, что при помощи данных «Сефер Иециры» можно производить чудотворные действия. Карпп полагает, что это относится к какому-либо другому сочинению с тем же заглавием, но на такое мнение нет никаких оснований. Напротив, в «Сефер Иецире» находятся те основы, на которых можно производить вычисления, нужные для практической Каббалы. Карпп полагает также, что Акиба не мог написать этой книги, потому что в ней известно разделение букв по органам рта и гортани. Но ведь гласные буквы только не были отмечаемы в еврейской азбуке до масоретов, тем не менее существовали, евреи их знали, знали, конечно, и их отношение к органам речи.

49 S. Кагрре. Указ. соч. С. 42, 43, 46, 48, 50, 57, 63 и другие. Названий талмудических трактатов я не привожу: они названы в цитируемых местах Карп па.

50 А. Franck. La Kabbale. С. 78.

51 Там же. С. 77.

52 Это замечается и в новые времена. Знаменитый преследователь каббалистов-хасидов Виленский гаон Илья – лично, для себя, был каббалистом.

«Он прекрасно знал и очень любил Каббалу, знал толкования на «Зогар» и «Сефер Иециру»». См.: Дубнова. История хасидизма, «Восход», 1890, февраль. С. 105.

53 Г. Грец. История евреев. Т. VIII. С. 350.

54 В состав «Зогара» входят: 1 ) Книга тайн, Дезниута, 2) Большое собрание, Идра Рабба, 3) Малое собрание, Идра Сута, 4) Тайна тайн, Раза де Разин, 5) Дворцы, Сефер Гешалот, 6) Верный пастырь, Райя Мехемна, 7) Тайны Торы, Сифре Тора, 8) Тайный Мидраш, Мидраш Ганселям, 9) Умствования старика – Саба,

10) Умствования молодого, Иенука,

11)  Матнитин, 12) Тосефта, 13) Зогар в собственном смысле, 14) Новый Зогар, Зогар Хадаш, 15) Зогар Песни Песней, Зогар Шир Гаширим, 16) Древние и новые дополнения – Тикуним в количестве нескольких десятков отрывков.

55 Г. Грец. Указ. соч. Т. III. Гл. 9.

56 «Сефер Иецира» имеется в русском переводе г. Переферковича. Подлинник ее представляет два варианта, хотя по существу не разнящихся. А. Франк цитирует не тот вариант, который избран г. Переферковичем для перевода.

57 Кагрре. Etude sur les origines et la nature du Zohar. С 406.

58 Мнение Карппа, будто бы «Сефер Иецира» «не содержит никакого ясного следа пантеизма» (с. 162), может только удивлять своей произвольностью. В ней, наоборот, только одно место говорит против эманации: «Он сделал нечто из хаоса и из ничего сделал нечто» (гл. II, пар. 6) . Но это место так противоречит всему содержанию книги, что его можно объяснить разве опиской или позднейшей вставкой для ослабления пантеистического смысла всей картины творения.

59 А. Franck. La Kabbale. С. 135.

60 Α. Franck. La Kabbale. C. 135, 136, 137.

61 Там же. С. 142.

62 Η. Переферкович. Предисловие к «Каббале» Папюса84.

63 S. Кагрре. Указ. соч. С. 361 -363.

64 В. Соловьев. Каббала. Словарь Брокгауза – Эфрона, под соответствующей буквой.

65 S. Кагрре. Указ. соч. С. 357.

66 А. Franck. La Kabbale. С. 129 -130.

67 Там же. С. 147.

68 Там же. С. 353.

69 S. Кагрре. Указ. соч. С. 487. Половые совокупления в божественном мире изображаются самым циничным образом: «Le En Sof fait jaillir ex membro suo semen, quod continet totam rerum et haminum familiam, semen mundi va se deposir sin mutrix mundi» (c. 428) . («Эн-Соф рождает семя <…> которое касается всех вещей и человеческой семьи, а именно семя мира и его оседание в матке мира». – Ред.) Поэтому совершенное единение сефирот с Эн-Софом называется Ziwoug, сизигия, то есть половое совокупление (с. 428) .

70 A. Franck. La Kabbale. С. 140.

71 S. Karppe. Указ. соч. С. 426. Карпп цитирует в этих местах «Зогар» III, 446, 1516, 290а.

72 Там же. С. 426.

73 Там же. С. 431.

74 В Пятикнижии сказано совершенно ясно, что, решив создать человека, Господь Бог создал мужчину и женщину. «»Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему, сказал Господь, и да владычествуют они…» И сотворил Бог человека… мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог и сказал: плодитесь и размножайтесь» (Быт. 2, 26 – 29) . То есть ясно, что Бог сотворил отдельно и мужчину, и женщину, в которых одинаково имеется образ и подобие Божие, заключающееся не в половых признаках, а в самом человеческом существе того и другого. Половой принцип есть принцип органический, а не душевный и не духовный и имеет своею целью какое-то разделение труда при рождении. Спаситель, истолковавший окончательно смысл Моисеева откровения, сказал: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божий на небесах» (Мф. 22, 30 ) .

75 S. Кагрре. Указ. соч. С. 497.

76 S. Кагрре. Указ. соч. С. 387 -389.

77 А. Franck. La Kabbale. С. 147.

78 Там же. С. 155 -156.

79 S. Кагрре. Указ. соч. С. 131 -133.

80 Там же. Цитата из «Зогара» I, 38 б и I, 70 б. С. 467.

81 S. Кагрре. Указ. соч. С. 468. Эмблемой Иесода и служат генитальные органы. См.: А. Франк. La Kabbale. С. 146. Цитата взята из «Зогара».

82 А. Franck. La Kabbale. С. 188 -189.

83 S. Кагрре. Указ. соч. С. 488.

84 Н. Переферкович. Сефер Иецира, или Книга Творения. Глава I, пар. 12.

85 А. Franck. Указ. соч. С. 167.

86 Там же. С. 162.

87 Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. Перевод Трояновского, под редакцией Н. Переферковича. Изд. Богушевского. СПб., 1910. С. 92.

88 А. Franck. Указ. соч. С. 191 -193.

89 Hermes Trismegiste. Traduction complecte par Louis Menard. (Гермес Трисмегист. Полное толкование Луи Менара. – Ред.) Отрывок из Священной Книги «Девственницы мира».

90 Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. I. С. 440.

91 S. Кагрре. Указ. соч. С. 90 -92.

92 Там же. С. 170.

93 A. Franck. La Kabbale. С. 163 -164.

94 Г. Грец. История евреев. Т. VIII. Гл. 3.

95 Папюс. Указ. соч. С. 37.

96 Там же. С. 87.

97 Папюс. Указ. соч. С. 99.

98 Папюс. Указ. соч.

99 А. Франк думает, что оно составляется из соединения имен всех десяти сефирот.

100 Папюс. Указ. соч. С. 217 и след.

101 S. Кафре. Указ. соч. С. 87 -89.

102 S. Кагрре. Указ. соч.

103 Проф. Грец. Остатки саббатианской секты в Салониках. «Восход». 1884. No 6.

104 Хасидизм – учение в основе вполне каббалистическое, хотя в развитии своем приняло своеобразные формы. Каббала издавна проникла в Польшу. Саббатьянство также проникало сюда, хотя жило скрытно. Основатель хасидизма Израиль Бешт, лично человек очень хорошей репутации, читал «Зогар», по которому и гадал. Его учение – обычное каббалистическое, из которого быстро выработался институт «цадиков», праведников, служащих посредниками между миром и Богом, умеющих влиять на высшие сферы и потому приобретших абсолютный авторитет в пастве своей (С. Дубнов. Возникновение хасидизма. «Восход», 1888 ) .

105 С. Дубнов65. Введение в историю хасидизма. «Восход». 1888, март.

106 С. Дубнов. История хасидского раскола. «Восход». 1890, март.

107 Там же. 1891, ноябрь.

108 Там же. 1890, октябрь.

109 Исаак Лурье Леви жил в Палестине от 1534 до 1572 года. Хаим Витали умер в 1620 г. Основатель саббатианства Саббатай Цеви, выдававший себя за мессию, жил от 1622 до 1676 г. Его косвенным продолжателем был так называемый Яков Франк, которого истинное имя — Янкель Лейбович. Родившись в Польше, он перешел в каббализм в Турции и потом основал на родине секту франкистов, впоследствии частично перешедшую в католичество. Жил в 1720 -1791 гг. Хасидизм явился позже франкистов. Его основал Израиль Бешт (1698 -1760) . Пройдя разные ступени эволюции, хасидизм существует в России и Австрии поныне.

110 «Заключение о тайне крови у евреев, данное бывшим профессором римско-католической Духовной академии в Санкт-Петербурге, куратором Туркестанского края, магистром богословия И. С. Пранайтисом, 15 -23 ноября 1912 года» (пункты 15, 16) .

111 А. А. Алексеев66. Очерки домашней и общественной жизни евреев, их верования, богослужения, праздники, обряды, Талмуд и кагал. СПб., 1896. Изд. 3-е. С. 139. Этот обряд более подробно описывается также у Брафман аВ7.

112 Н. Переферкович. Предисловие к Каббале Папюса в русском переводе.

A1 Плотин (204 -270) – греческий философ, основатель неоплатонизма. Его философия еще более усилила дуализм Платона между миром идей и действительным миром.

А2 Керинф – египетский иудей, основатель в I в. по P. X. секты керинфской в Малой Азии. Учил, что Бог Ветхого Завета и Бог Нового не один и тот же и что Иисус Христос – простой человек.

А3 Сатурнил (ум. в 125) – гностик.

А4 Симон Волхв – гностик I в. по P. X.

А5 Менандр – гностик I в. по P. X.

А6 Кердон – гностик II в. по P. X., родом из Сирии. В Риме проповедовал, что Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета различны по естеству, считая за двух разных Богов. Господа Иисуса Христа считал обычным человеком.

А7 Маркион – гностик, развивавший учение Кердона.

А8 Карпократ – гностик из Александрии, живший в первой половине II в. В основе его учения был платонизм.

А9 Аммоний Саккас Александрийский основатель александрийской школы философии во II в. Его учеником был знаменитый Плотин.

А1° Манефон изСебеннита (Египет) (1-япол. Ill в. до P. X.) – египетский жрец и историк. Наиболее значительный труд – «История Египта».

А11 Ямвлих из Халкиды (Сирия) (ок. 280 – ок. 330) – греческий философ. Основал сирийскую школу неоплатонизма, соединив это учение с восточными представлениями о богах и пытаясь создать в противовес христианству целостную религиозно-философскую систему.

А12Лактанций (ум. после 317) – христианский богослов. Основные сочинения «Божественные установления» и Ό смерти гонителей».

А13 Порфирий (ок. 233 в Тире – ок. 300 в Риме ) – греческий философ, ученик и биограф Плотина. Его сочинения, среди них 15 книг против христиан, большей частью утеряны.

А14 Талмудисты и каббалисты (таблица Л. Тихомирова из ГА РФ, ф. 634, on. I, д. 73, л. 7 ) : 1 ) Таннаимы конец (II в. до P. X.)

2)    Гиллель 1 в. до P. X.

3)    Гамалиил современник Спасителя.

4)     Иосиф бен Акиба как «Алфивит» известен каббапистам, знал Меркабу I в. по P. X. ум. 122 г.

5)    Иуда Наси (Палестина) II -III вв. по P. X.

6)     Иоханан (знал Каббалу) (Палестина) 199 -279 по P. X.

7)   Симон бен Иохай (автор Зогара ) II в. по Р. X.

8)   Аши (Вавилон ) умер в 427 г. по P. X.

9)   Авина (Вавилон) 488 -599 гг. по P. X.

10)   Саадия 899 -942 гг. по P. X.

11 ) Раши Саломон Исхаки (Труа) род. 1040 г. по P. X.

12)   Маймонид, знал Каббалу, но не знал Зогара XII в.

13)   Нахманид XII в.

14)   Исаак Слепой XI -XII вв.

15)   Яков бен Ашера 1283 -1340 гг.

16)     Моисей да Леон (публикатор Зогара) 1300 г.

17)   Пикоде Мирандолла XV в.

18)   Рейхлин (Европейский) 1455 -1530 (?) .

19)   Агриппа 1486 -1556 гг.

20)   Моисей Кордовский XVI в.

21)   Исаак Лория XVI в.

22)   Липман Геллер (Краков-Прага) 1579 -1654 гг.

23)   Кунрат XVI -XVII вв.

24)   Фан Гельмонт 1578 -1644 гг.

25)   Кирхер 1602 -1680 гг.

26)   Генри Мор 1614 -1687 гг.

27)   Сен Мартен 1743 -1803 гг.

28)   Фабр д’Оливье 1768 -1825 гг.

29)   Вронский Гене 1778 -1853 гг. а ) Гильом Потсель (XVI)

б)    Станислав де Гуайта

в)    Сент Ива д’Альвайрд

г)    ЕпифасЛеви

д)    Ленен (1823)

А15 фишер карл (1755 -1844) – христианин. Цензор еврейских книг в Праге.

B1 Св. Епифаний (ум. 12 мая 403 г.) архиепископ Кипрский. Боролся с арианами, распространял веру среди огнепоклонников. Участвовал в Соборах.

82 Блаженный Феодорит (386 или 395 -457) епископ киррский, родом из Антиохии. Обращал еретиков Сирии. Крупный писатель. Главное сочинение – «Эранист».

взТертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220 ) – знаменитый богослов-апологетик. Был пресвитером, в 202 году перешел в монтанизм, в конце Жизни отошел от него и организовал особе общество тертуллианистов…

В4 Папюс (настоящее имя Жерар Энкос) – врач, писавший сочинения по физиологии, «Великий мастер каббалистического Ордена Креста и Розы».

В5 Дубнов Семен Маркович (1860 -1941 ) еврейский историк. Главный труд – «Всемирная история еврейского народа от древних времен до настоящего времени». В 10 т. Берлин, 1924.

В6 Алексеев Александр (Вульф Шахнович) (1820 -1895) – православный миссионер из евреев, публицист.

В7 Брафман Яков Александрович (1825 -1879) – еврей-христианин, писатель. Автор двух нашумевших книг: «Еврейские братства местные и всемирные» (Вильна, 1868) и «Книга Кагала. Материалы для изучения еврейского быта» (Вильна, 1870) .