Подходы к определению сущности человека

С течением времени подходы к определению сущности человека становят­ся все более многообразными при наличии переходящей в закономерность тен­денции, характеризующейся непрестанными попытками найти в человеке нечто смыслоопределяющее? только ему свойственное. Так, Декарт называет человека говорящей машиной, Паскаль – мыслящим тростником, М.Фуко – признающим-ся животным. Франклин и Маркс связывали сущность человека со способностью производить орудия труда и изменять в процессе своей деятельности ок­ружающий мир, создавая «вторую природу» и изменяя тем самым самого себя. Согласно В.С.Соловьеву* человека отличают стыд, жалость и благоговение.

Перечислить все подходы не представляется ни возможным, ни целесооб­разным, но в целом можно сказать, что:

во-первых, проблема генезиса представлений о человеке всегда актуальна в границах динамично развивающегося философского знания;
во-вторых, до середины XIX века философы объясняли сущность челове­ка, исходя из того, что человек есть часть общества и мира в целом.

Полагали, что знание мира в целом, все более глубокое постижение зако­нов и закономерностей его развития способствует постижению человеческой сущности, так как человек подчинен всеобщим законам, а они вполне доступны рациональному познанию. Возможно, наиболее ярко это выразил Гельвеции, утверждавший, что человек всегда действует из интереса и иначе действовать не может, а также Гегель, рассматривавший человека как средний экземпляр рода, который полностью растворяется во всеобщем.

В-третьих, начиная с середины XIX века, прежде и главным образом с ра­бот С.Къеркегора «Философские крохи», «Или-или»5 «Повторение», «Страх и трепет» и др., тема человеческой личности и ее судьбы выдвинулась на первый план, на авансцену философской мысли впервые за всю историю развития с тем, чтобы уже в следующем столетии стать лейтмотивом философской реф­лексии представителей практически всех философских школ и направлений

Действительно, если древние греки были одержимы неустанным поиском чего-то вечного, непреходящего, будь то эйдосы Платона, вода Фалеса или огонь Гераклита; если философская мысль средневековья была озабочена про­блемой соотношения знания и веры,, философским обоснованием бытия Бога; если Новое время породило безудержную веру в неограниченные возможности человеческого разума и, соответственно, значительно актуализировалась про­блема взаимоотношения философии и естествознания, особенно к началу XIX века, когда каждая из конкретных наук стала претендовать на создание собст­венной картины мира, а это, в свою очередь, актуализировало проблему статуса самого философского знания, – то, начиная с середины XIX века, возможности рационального познания подвергаются все более настойчивой критике со сто­роны философии жизни, представленной А.Шопенгауэром, С.Кьеркегором, Ф.Ницше, В.Дильтеем, на рубеже XIX-XX веков неокантианцами В.Виндельбандом и Г.Риккертом и далее А.Бергсоном и др.

Позже к критике рационального познания представителями философии жизни безоговорочно присоединился экзистенциализм. Экзистенциализм, пред­ставивший свое понимание сущности человека, понимание, в значительной сте­пени сложившееся и развивающееся в процессе поиска возможностей постиже­ния человека, адекватных предмету исследования и существенно изменившим­ся социальным реалиям.

Возникший в 20-х годах XX века экзистенциализм, как один из вариантов ответа на поставленные развитием социума вопросы, в течение столетия выдви­гается в число самых влиятельных и распространенных, особенно в Германии, Франции и испаноязычных странах, философских направлений, характеризуясь нарастающим многообразием форм экзистенциального философствования, воз­можно, не в последнюю очередь связанных с социальными, географическими, этническими, ментальными особенностями «стран пребывания».

В российской философской мысли это направление представлено неизбыв­ным стремлением и глубоко укорененным интересом Ф.М,Достоевского, Н.А.Бердяева, Л.И.Шестова, отчасти П.А. Флоренского и др. к фундаменталь­ной проработке поставленных экзистенциализмом проблем. Соответственно и ведущие представители прежде всего западноевропейского экзистенциализма с неослабным интересом отнеслись к творческим достижениям российских мыс­лителей. Достаточно сказать, что исчисляющиеся многими десятками страницы «Бунтующего человека» А.Камю посвящены обстоятельному и глубокому ана­лизу идей Л.Н.Толстого, Л.Шестова, проблематики «Бесов» Ф.М.Достоевского.

С другой стороны, сам процесс и механизм заинтересованного восприятия и изучения французским мыслителем творчества русского писателя стал пред­метом исследовательских устремлений многих отечественных специалистов, что нашло свое отражение в работах С.И.Великовского, Ю.Н.Давыдова, Е.П.Кушкина, Ю.Г.Магницкого, Ю.АМилешина, В.В. Шервашидзе и др.

Многие исследователи творческой мысли АЖамю утверждают,, что вели­кий французский мыслитель XX века тщательно штудировал работы Н.А.Бердяева1.

Фундаментальное знание и понимание М.Хайдегтером достижений рос­сийской мысли, в частности творчества Ф.М.Достоевского, А.С.Пушкина, И.С.Тургенева и др., представлено в его работе «Европейский нигилизм», пись­ме Генриху Штробелю «Об Игоре Стравинском»2 и др.

Возникнув в русле европейской философской традиции, медленно, но вер­но, десятилетиями, но с тем, чтобы укорениться навсегда, экзистенциализм с его призывом коснуться корней нашего существования завоевывал достойное место и в американской философской мысли.

Как отмечалось еще в середине шестидесятых годов истекшего века, во­прос о механизме проникновения и условиях развития экзистенциализма на американской почве неоднозначен и дискуссионен3.

Сложность этого процесса отмечалась исследователями и в последующие времена. В частности, А.СБогомоловым в книге «Буржуазная философия США XX века». В главе «Американская философия после второй мировой войны» автор демонстрирует тяготеющие к антиномичности подходы к самой возмож­ности и условиям развития экзистенциализма в структуре американской мысли: с одной стороны,, Джон Э.Смит в 1957 году заявлял, весьма категорически, что экзистенциализм не получил еще внушительной силы на профессиональной философской сцене в силу противодействия со стороны внутренних и внешних факторов.

1 См.: Фокин С Л Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб.: Алетейя, 1999. С. 48.
2  См.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных дет. М: Гнозис, 1993. С. 268.
3  См.: Современный экзистенциализм. Критические очерки. М.: Мысль, 1966. CASO-469.


С другой стороны, еще раньше, в 1952 году Г.Блэкхем сетовал, что ни одна из главных работ современных европейских экзистенциалистов не переведена на английский язык, хотя в этом же году Джемс Коллинс в библиографии к сво­ей книге «Экзистенциалисты» указал свыше тридцати оригинальных перевод­ных работ по экзистенциализму на английском языке. С тех пор число привер­женцев философии существования и соответственно количество работ характе­ризуют достаточно широкий интерес к далеко еще не исчерпанным возможно­стям этого направления, которые А.С.Богомолов связывает, во-первых, с по­пытками приспособить экзистенциализм к условиям США и американской фи­лософской традиции, во-вторых, с использованием экзистенциализма как «до­полнения» к другим течениям философии, в частности «реализму» религиозно­го толка, в третьих, с теологическим экзистенциализмом, прежде всего и, воз­можно, главным образом, Пауля Тиллиха4.

Таким образом, охватив в середине завершившегося столетия и англоязыч­ные страны, включая США, распространившись практически по всему миру, философия экзистенциализма подтвердила новаторство, актуальность и цен­ность выработанного в границах ее подхода к интерпретации проблемы чело­века и его сущности.

Конечно, признание и сопутствующий ему успех пришел не сразу: утвер­ждение идей экзистенциализма в различных регионах и странах мира отмечено насчитывающей несколько десятилетий временной дистанцией не только в США, но и на родине экзистенциализма – в Европе.

Тернистость пути, возможно, связана с целым рядом факторов, среди кото­рых важное значение бесспорно принадлежит следующим обстоятельствам:
во-первых, самой возможности многозначного истолкования трудов и идей представителей этого не оставляющего равнодушных направления;
А См.: Богомолов АС. Буржуазная философия СШАXXвека, М: Мысль, 1974. СЗО8-ЗО9, 322.

Категория «бытие» используется в истории философии чаще всего для обозначения: 1) всего сущего; 2) мира в его единстве и многообразии; 3) первоначала мира; 4) того, что есть.

Впервые Парменид предложил категорию «бытие» для характеристики реальности, лишённой чувственных качеств, того, что можно постигнуть только умом. Он считал, что бытие всегда есть, но оно открывается человеку, если он сделает усилия и окажется в соответствующем состоянии. Бытие проявляется в человеке через деятельность, творчество, свободу, любовь, честь, справедливость. Парменид полагал «бытие» Божеством, Правдой, Провидением и Судьбой, вечным, неделимым и неуничтожимым единым началом. Бытие – это то, что имеется за миром чувственных вещей, и это есть мысль. Оно едино и неизменно, абсолютно, не имеет внутри себя деления на субъект и объект, оно есть вся возможная полнота, совершенства, среди которых на первом месте — Истина, Добро, Благо, Свет. Для древнегреческого философа в то же время бытие есть шар, сфера, не имеющая пространственных границ.

Сам термин он взял из обычного разговорного языка греков, но наполнил его несколько иным содержанием. Для греков понятие «бытие» выступало в значении «быть». Для философов «бытие» – абстрактная категория, в которой отражается реальность вещи, явления.

М. Хайдеггер, посвятивший сорок лет своей жизни проблеме бытия, утверждал, что вопрос о бытии и его решении Парменидом определили интерес западноевропейской философии к доведению мысли до невообразимых высот.
Сократ рассматривал бытие как некую «третью реальность», не сводимую к природе или человеку, а проявляющуюся через красоту и добродетель. У Платона – истинное бытие имеют только объективные вечные идеи, порождением которых является мир конкретных вещей. Причём сущее в отличие от бытия – это нечто «оформленное». Бытие – абстракция сущего. Материя – небытие, а чувственно воспринимаемые предметы – соединение бытия и небытия. Для Плотина также подлинное бытие – это царство идей.

В истории философии для осмысления бытия вырабатывались и другие категории, например, такие как «различие» и «тождество», «движение» и «покой», «сущность как индивидуальное бытие» и «бытие видов и родов»; а также категории, раскрывающие свойства и состояния бытия – «количество» и «качество», «истинное бытие» и «неподлинное бытие» и др. Такой подход интересен тем, что бытие характеризуется как изменчивое и как неизменчивое, как   индивидуальное   и   как  межиндивидуальное,   как   имеющее   разные количественные и качественные характеристики, и как подлинное и неподлинное.

Для Аристотеля бытие как объективный мир есть «актуальный принцип вещи», неразрывно связанный с ней; «неподвижный двигатель», «божественный ум» или «нематериальная форма всех форм». Древнегреческий философ называет такие характеристики бытия, как: объективность, время, материальная и нематериальная природа.
Как заметил С.Л. Франк, «уже Августину, давшему формулу «Cogito ergo sum» (Я мыслю, следовательно, существую) за 12 веков до Декарта, открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия – самосознание, та первичная реальность, которая «не вмещается ни в бесконечном пространстве, ни даже в том, что в обычном смысле называется душой человека, именно поскольку под ней разумеется некая особая составная часть мира».

Фома Аквинский считал подлинным истинным бытием только Бога, а всему остальному приписывал бытие неподлинное.

С.Л. Франк в книге «Реальность и человек» пишет, что «Августину (вслед за Платоном и Плотином) открылась самоочевидность сверхмирового, сверхъобъективного бытия». Он отмечает, что эта реальность «не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены и из которой мы произрастаем». «Бытие самого субъекта не «субъективно»; оно подлинная первичная реальность. Человек никак не может уйти, отстраниться, отрешиться от реальности своего собственного «Я»; она есть и остаётся в человеке, она есть само существо его бытия, живая, конкретная его глубина и полнота».

Как видам, для С.Л. Франка бытие есть и объективная действительность и нечто трансцендентное.
В философии Нового времени (XVII – ХУШ вв.) уже была поставлена под сомнение идея абсолютного трансцендентного бытия. Большое внимание стало уделяться  проблеме  бытия  человека.   Сознание  и  потребности  человека рассматривались как единственное несомненное и подлинное бытие, А после написания Ж. Ламетри работ «Трактат о душе» и «Человек – машина» появляется не только тенденция механистического отношения к человеку, но и материалистическое объяснение души как функции тела. В результате чего человек «лишается» бессмертной души, Бога, духовности и превращается в некую машину.
И. Кант, исходя, подобно Декарту, из проблемы достоверности знания, обнаружил относительность понятия «объективная действительность»: она есть коррелят самой познающей мысли. Подлинно всеобъемлющим целым у Канта оказалась не «объективная действительность», а превосходящая её сфера «сознания», обретающая запредельность подлинной реальности (вещи в себе). Дальнейшее развитие этой установки было осуществлено Фихте и Гегелем в форме более глубокого и первичного начала — «духа».

Для нас наибольший интерес представляет Глава вторая «Науки логики» Г.В.Ф. Гегеля – «Наличное бытие». Гегель считал, что с помощью категории «бытие» фиксируется существование реальности, а «наличное бытие есть определённое бытие»; его «определённость есть сущая определённость, качество». Как определённое наличное бытие оно есть «налично сущее» или «нечто». Гегель, как видим, определяет сущее как нечто обладающее качественной и количественной определённостью.
Существование им характеризуется как важнейший атрибут бытия: «Всё что есть, имеет основание, иными словами, есть нечто положенное», «всё, что есть существует». Он ввёл новые категории, определяя понятие «бытие»: «небытие», «ничто», «становление». Бытие равно небытию. Чтобы найти связь бытия с ничто и небытием, философ обратился к разработке понятия «начало», которое определил как «единство бытия и ничто». Гегель на основе логики развития абсолютной идеи рассмотрел переход от понятия «бытие» к наличному конкретному бытию. «Нечто» также предстаёт в его работе «Наука логики» не только как идея, но и как определённый предмет, представляющий целостное     образование,     имеющий     определённые     границы     своего существования и в реальности, и как предмет мышления, самостоятельный и самодостаточный. «Ничто» – отсутствие какого-нибудь нечто. Это выход за пределы бытия данной конкретной реальности.

Таким образом, Гегелем бытие и небытие противопоставляются как различные стадии изменения одной и той же реальности и объединяются через становление и разрушение. Небытие означает завершение, прекращение определённого состояния, отрицание любого наличного бытия и возникновения новых качественных характеристик. Категория же времени позволяет понять небытие как прошлое и будущее по отношению к настоящему.
B.C. Соловьёв, находившийся под сильным влиянием Гегеля, отметил очень ценное и важное различие между бытием и сущим, которое обосновал Гегель: бытие есть предикат субъекта-сущего. Он писал: «Мы говорим: «Это существо есть» и «это ощущение есть»».
Экзистенциальная философия не ограничилась констатацией того, что бытие есть сущее, существующее, «то, что есть», «субъект и предикат». Она обратилась к проблеме бытия как «смысла», «ценности» и «идеи», подчёркивая единство их сущности и существования.

Н.А. Бердяев рассматривал бытие как, то, что, «существует как дух», «полагается актом духа»; бытие Бога имеет отношение к «Другому», к каждому человеку и миру, выступая через отношение любви. Дух понимается им «не как некая духовная субстанция, сопоставимая с материальной субстанцией, а как свобода. Дух есть акт, творческий акт, а не застывшее и детерминированное, хотя бы по-иному, бытие…». Эти рассуждения Н.А. Бердяева свидетельствуют о том, что для него основание любой формы бытия – дух, его акты, творчество.
Для К. Ясперса характер бытия антиномичен: это – и «подлинное бытие человека» и «подлинное небытие». Последнее, по его мнению, обладает силой ни с чем не сравнимой и не познаваемой, хотя она и грозит всему уничтожением. Пример у Ясперса «небытия как ничто» – «разбожествлённый мир», «мир после ядерной катастрофы». Интересна и поставленная им проблема «самобытия в условиях времени»: «погружение в историю», в мир техники, труд, любовь, море человеческих чувств, различные жизненные ситуации. Сила самобытия в вере, благородстве, солидарности.

М. Хайдеггер пишет, что в западноевропейской мысли категория «бытие» всегда означала «присутствие». Бытие как «присутствование» у него определяется временем. У каждой вещи своё время, а вещь – сущее. Временное значит преходящее, такое, что происходит с течением времени. Немецкий философ отмечает, что если у Парменида «бытие» – «это есть», у Платона бытие есть «соучастие» идей, у Аристотеля бытие – «присутствие», у Канта -«полагание», а у Гегеля – «абсолютная идея», то по его мнению, «бытие имеет место» и «время», которые наиболее точно характеризуют, определяют «присутствие». М. Хайдеггер, говоря о способах бытия, характеризует их через «время присутствия» и «место присутствия». Кстати, М. Хайдеггер предлагает в статье «Европейский нигилизм» рассматривать способы бытия человека через природу и сущность самого человека, хотя подчёркивает, что «связь человека сбытием темна. Тем не менее, мы повсюду и постоянно находимся в этой связи, где бы и когда бы ни вступали в отношение к сущему». Он делает вывод о том, что «привязанность к бытию составляет всё существо человека». Такой подход применим и к бытию человека, которое всегда «охвачено присутствием». «Присутствие» имеет свои «способы» осуществления.

Для Хайдеггера «онтология» коренится в различии бытия и сущего, их взаимосвязи и взаимодействии; «бытие, существование сущего, мыслится как «априори», как «prius», опережающее, предшествующее». Именно в этом значении Платон, а вслед за ним и Аристотель, рассматривали бытие как  «существование сущего». Хайдеггер, как и Гегель, полагает, что «бытие должно по-своему собственнейшему существу определяться из себя самого, самим собой, а не сообразно тому, как мы его схватываем и воспринимаем». Оно «открывается в своём существе, а сущее «есть»». Бытие и сущее, бытие и условие, бытие и время, бытие и пространство – это и реальность, и «идеи», и «ценностное мышление», – вот ракурс подхода рассмотрения бытия человека у М. Хайдеггера.
Н.О. Лосский полагал, что реальное бытие творит человеческое «Я», ибо «Я» – это творящий субъект. Каждое чувство «Я», его желание и поступок принадлежит к сфере реального, т.е. временного бытия. Чувства человека возникают и исчезают, они имеют определённое время существования. Многообразие чувств, желаний, поступков человека связаны с его «Я». По отношению к ним «Я» есть, а они находятся в состоянии «бывания»: были, ушли, пришли и т.п. Лосский полагает, что «Я» имманентно всем своим проявлениям, так как они выражают, проясняют «Я». Переживания «Я» есть способ его бытия: «для-себя-бытие субъекта в них».

Лосский в работе «Ценность и бытие» обратился к анализу проблемы бытия человека как индивидуального бытия. «Индивидуально то, что обладает неповторимым в мире своеобразием по бытию и ценности; индивидуальное единственно и независимо», – отмечает философ. Такая характеристика бытия человека привлекает тем, что в ней предлагается при изучении бытия человека учитывать диалектику индивидуально-межиндивидуалъного и надындивидуального. Правда, И.О. Лосский эту проблему рассматривает как религиозный философ. Для него индивидуумы – «члены Царства Божия», а поэтому каждый из них имеет благодаря своей деятельности единственное значение для целого, и в этом смысле он – «образ божий». Правда нельзя не сказать, что философ различает индивидуальное в «Царстве Божием» и индивидуальное   в   «психоматериальном   царстве».   В   первом   «царстве» индивидуальное определено божественным извне. Именно поэтому индивидуальное в бытии, определённое Богом, в себе самом, изнутри всегда содержит только положительные ценности, а индивидуальное бытие «психоматериального мира» «в своём составе имеет сочетание положительных и отрицательных ценностей».

Э. Фромм понимает бытие человека через условие становления человека, совершенствование его духа. Человек необычен не в качестве особой формы жизни, а в самом эксцентрическом способе бытия, который позволяет увидеть бытие человека как любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм. В понятие «бытие человека» Э. Фромм ввёл личностные ценности и ценностные ориентации. И хотя М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель более тщательно рассмотрели человеческое существование как заботу, страх, надежду, однако Э. Фроммом человеческая субъективность в отличие от них связывается с разными формами общественного бытия. В этом, несомненно, сказалось влияние К. Маркса.
При осмыслении проблемы бытия человека особого внимания заслуживает учение С.Л. Франка о связях человека и реальности.
С. Франк поставил вопрос: «что подлинно есть?». И ответил: прежде всего «совокупность всего, что есть», т.е. «эмпирическая действительность», «фактически подлинный мир». При этом философ подчёркивает, что мир не исчерпывается материальным бытием. Явления «душевной жизни» даны нам не с меньшей достоверностью и объективностью, чем явления материального мира: «садизм, безумное властолюбие и мания величия Гитлера были для человечества недавно, к несчастью, эмпирической реальностью не менее объективной и гораздо более грозной, чем ураган или землетрясение». Франк отмечает сложность бытия человека, в котором материальные и душевные явления неразрывно между собою сплетены. Душевная жизнь человека, являющаяся как жизнь «Я», «Ты», «Другого» дана, прежде всего, в их чувственном опыте и является подлинно сущим. Он пишет: «Действительность — то, что подлинно есть, – складывается, таким образом, из того, что дано мне чувственно в составе внешнего в узком смысле опыта, т.е. в составе воспринимаемого окружающего пространства – из «материальных» явлений, – и из того, что также конкретно опытно дано мне, но не чувственно, из конструируемых мною непосредственных явлений, называемых «душевными».

Как видим, для Франка реальность выступает через «две различные области бытия»: предметный мир и внутренний мир «Я». Явления внутренней жизни «Я» – настроения, сны, фантазии, эмоции, оценки. Эти явления внутренней жизни «Я» человека объективны не только, например, для врача-психоаналитика, но и для самого индивида. Они – хотя и субъективная реальность, но по содержанию зачастую независящая от «Я» человека, т.е. объективность.
С.Франк уделил большое внимание проблеме «подлинно сущего» и воображаемого, существующего в сознании человека как фантазия, идеал и т.п. Обращение к этой проблеме важно, чтобы понять психологический и трансцендентный способы бытия человека. Франк определяет подлинно сущее как объективную действительность. Бытие человека вплетено в бытие мира как эмпирической реальности, с одной стороны, и как реальности существующей мысли, с другой стороны. И ту, и другую реальность он справедливо характеризует в качестве природы мира. Отсюда все явления бытия человека имеют материальную и духовную природу, в том числе идеальную. Для философа в этот мир входит Бог и всё, что с Ним связано. Материальные явления возникают, развиваются, исчезают. Идеальные явления -сверхвременны и вневременны. «Краснота» как таковая есть нечто вечное, она есть нечто, она «в каком то смысле есть совершенно независимо от того, что в составе конкретных вещей может быть занята другим цветом». Идеальный момент бытия имеет две стороны: с одной стороны, он входит в состав объективной реальности, «мира» и есть его элемент, с другой стороны, он вечный и стоит «над вещами». Например, Бог – реальность вечная и вездесущая.

Франк предлагает при исследовании бытия человека иметь в виду не только материальную и идеальную реальность, но и трансцендентную реальность. Он пишет: «Открытие вневременной идеальной стороны или сферы реальности ничуть не противоречит противоположному «реалистическому» утверждению, что идеальные элементы входят в состав «эмпирической» или объективной действительности в качестве свойств или отношений конкретно сущих вещей». А вот понять, что есть ещё и такой способ бытия как трансцендентный не столь просто, замечает он.
Для настоящего исследования важна идея Франка о том, что «подлинно есть» не исчерпывается не только «действительностью» в смысле системы, протекающих во времени процессов и пребывающих во времени вещей. Оно не исчерпывается и «миром объектов» вообще, в смысле «содержаний», отражающихся нашей мыслью и которые стоят перед нею с неотвязностью независимых от неё и чуждых ей (и в этом смысле «внешних») фактов. Подлинное бытие, по Франку, имеет ещё более глубокий слой, в котором оно стоит к нашему сознанию, к нашему внутреннему бытию, в неком более интимном отношении. В этом его слое мы не только «имеем» его как что-то внешнее нам, но имеем его на тот лад, что «как-то сами нашим внутренним существом сопринадлежим к нему». Франк отмечает, что так как реальность дана человеку в его эмпирическом и интеллектуальном опыте, у человека зачастую при столкновении с тем, что выходит за пределы его опыта, возникает чувство какой-то «утраченности», но в то же время сопричастности трансцендентному, которая выражается в вере в Бога, загробную жизнь, бессмертие души, «откровения», «озарения», Судьбу и т.п.

К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин под бытием понимали философское понятие, обозначающее существующий независимо от сознания объективный мир. В применении к обществу был разработан термин «общественное бытие». Фактически ими не поднимался вопрос об идеальном характере бытия, который был поставлен советскими философами Э.В. Ильенковым, П.В. Копниным, Т.И. Ойзерманом, П.В, Тугариновым и др. Так, Т.И. Ойзерман пришёл к выводу, что «общественное бытие» есть общественная жизнь, которая включает в себя и общественное сознание, обусловливаемое ею подобно тому, как целое обусловливает свои части.
Осмысление проблемы бытия человека в историко-философском плане, использование законов диалектической логики «восхождения от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному» и «единства логического и исторического» позволяет уточнить определения таких категорий как «бытие», «небытие», «ничто», «реальность», «действительность», «сущее», «существование», «экзистенция», «экзистенциал», «трансценденция», необходимых для исследования проблемы бытия человека. Так,

  1. «Бытие»-это то, что есть; существование сущего.
  2. «Ничто» – не бытие и ие небытие; ничто есть отсутствие бытия и небытия. Ничто то, чего никогда не было и не будет, что никогда не существовало и существовать не будет.—  «Нечто» это конкретное существование чего-либо.
  1. «Небытие» то, чего пет, по то, что было существующим, или имеет потенциальную   возможность    им    стать.    Или,    по    высказыванию Н.П.Французовой:  «Небытие  – это  отсутствие  определённых  свойств, качеств: красоты, блага, истины».
  2. «Реальность» – это бытие во времени: реальность прошлого, реальность настоящего, реальность будущего.
  1. «Действительность» реальность    настоящего; осуществлённая возможность; единство сущности и существования.
  2. «Сущее» – это единство сущности и явления; формы и содержания; нечто определённое. Сущее в силу своей природы и сущности заключает в себе самом условия своего существования. Человек как сущее предстаёт в богатстве всех его качеств: биологических, психологических, социальных.
  3. «Существование» – процесс возникновения, становления, функционирования, развития сущего. Человек утверждает себя в процессе своего существования. Родившись, он является тем, чем еще не стал, и как динамическое существо должен трудиться над собой, вбирая информацию и внешнего, и внутреннего мира. Так как человек в своей глубине не заключает всех условий своего существования, он проецирует себя в мир, чтобы обрести это существование во всей его полноте.

Чтобы понять, что представляет собой бытие человека, необходимо решить, что мы понимаем под природой и сущностью человека, поскольку в зависимости от личных предпочтений и мировоззренческих ориентации исследователей здесь начинаются разногласия, как в трактовке человека, так и во всём, что с ним так или иначе связано, в том числе я в трактовке его личного бытия.

Традиционно обсуждаются несколько точек зрения:
1) происхождение человека;

  1. структура человека;
  2. эволюция человека;
  3. смерть человека или его бессмертие.

Так или иначе, все эти вопросы сводятся к признанию или отрицанию наличия «сверхъестественных» составляющих, как во Вселенной, так и в самом человеке; осмыслении пределов бытия, его способов и форм. Например, что мы понимаем под природным, душевным и духовном в человеке? Как ни странно, но в начале XXI века человечество до сих пор не может однозначно ответить на этот вопрос, а ведь он является наиважнейшим. Распространено убеждение, что если человек после смерти умирает окончательно и бесповоротно (нет жизни после смерти), разлагаясь на атомы, то:

  1. он всё равно бессмертен через вещество своего тела, которое в итоге будет поглощено другими организмами и включится в круговорот веществ в
    природе;
  2. продолжит существование в своих потомках, передав им свои гены;
  3. может   быть   бессмертным   в   социально-историческом   времени   (через социальную память).

Совершенно очевидно, что человеку не всё равно, умрёт он окончательно, или нет. Собственную смерть он связывает, прежде всего, с существованием его «Я», т.к. даже если человек «останется» как гены в потомках – это всё равно самая настоящая смерть для самого индивида. Бессмертие человека всегда связывает с существованием именно его «Я» даже после смерти. Ведь если человек живет только один раз и никакой другой жизни у него не будет, тогда зачем ему делать добро, любить, кому-то помогать, на что-то надеяться, стремиться к самосовершенствованию. Всё перечисленное требует больших затрат собственной энергии. Отсюда убеждение некоторых людей в том, что следует пойти по пути получения максимального удовольствия от всего, что их окружает; еды, одежды, машин, компьютеров, секса, наркотиков, алкоголя и пр.

Дарвинизм и другие теории доказали, что хотя люди и особые, но все-таки животные: человек занимает совершенно определённое место среди живых организмов по своим анатомическим и морфологическим признакам, наличию атавизмов и рудиментов, своим обменным и энергетическим особенностям. В системе классификации он относится к царству животных, подцарству вторичноротых, типу хордовых, подтипу челюстных или позвоночных, классу млекопитающих, подклассу плацентарных млекопитающих, отряду приматов, подотряду узконосых обезьян, семейству людей, роду «человек», виду «человек разумный». Кроме того, все живущие в настоящее время на планете люди, не смотря на расовые различия, относятся к одному виду.

С точки зрения философов-материалистов и многих естествоиспытателей, человек имеет только тело, состоящее из атомов, молекул, органов, систем органов. Его сознание — это продукт работы мозга, тех электрохимических процессов, которые в нём протекают. Работа мозга зависит от наследственных качеств, переданных через гены предшествующими поколениями родственников, социокультурной среды и уровня образования. Для вульгарного материализма эмоции человека – ни что иное, как реакция организма на деятельность эндокринной системы, вырабатывающей гормоны, т.е. осуществляющей химическую регуляцию организма (например, любовь -гормональная интоксикация). Эндокринная система вместе с нервной системой обеспечивает связь организма с окружающей средой. Как животные – люди являются разумными социальными животными, т.е. нуждаются в общении и совместной деятельности на благо себе и большой группы себе подобных. Благодаря своей совместной деятельности человек получил относительную независимость от природы, стал её «царём». От других социальных организмов, например, муравьев, которые также относительно независимы от среды, человек отличается разумом и целеполаганием.

С точки зрения материализма – «душа» – это единство рационального и эмоционального отражения действительности сознанием человека. Отсюда сознание человека – это продукт работы мозга, связанный с ощущениями, восприятиями, представлениями, понятиями, идеями, социальными чувствами.

Сознание человека по природе идеально, а по сущности социально. Если (как это делает материализм) под душой понимать сознание, то легко прийти к выводу, что со смертью тела оно умирает, т.е. умирает и душа человека.

Современная наука и многие философы считают, что психологическое бытие человека не исчерпывается сознанием. Ведь психическое объемлет подсознательное, сознательное и сверхсознательное. Как заметили в своё время философы К.Н. Любутин и Д.В. Пивоваров, «материализм не сумел построить простую модель механизма переноса информации от объекта к субъекту».

Известно, что через философию Л. Фейербаха в марксистскую теорию познания вошло понимание идеального как субъективного образа объективного мира. Бесспорно, идеальный образ не содержит в себе как ни грана вещества и соответствующих характеристик отображаемого объекта – оригинала, так и нейрофизиологического субстрата образа. Однако Э.В. Ильенков совершенно справедливо установил» что схема практики (алгоритмы, операция, стереотип) является носителем информации о родовых свойствах вещей в пространстве между объектом и субъектом. Идеальное – это схема реальной, предметной деятельности человека, согласующаяся с формой «вне головы», вне мозга, которая по отношению к психической деятельности мозга такой же объективный компонент как горы и деревья и т.д. Сознание и воля не «причины» появления этого нового плана отношений индивида к внешнему миру, а выступают только как психические формы его выражения, иными словами его следствие.

Следовательно, не вещество отражаемого предмета переносится в субъективный мир человека, а схема практики снимает с предмета информацию об общем и транспортирует её в субъективный мир человека.
Информация дана личности как бы прямо, непосредственно, её кодовая организация для каждого из нас элиминирована, не отображается, т.е. мы не знаем и не чувствуем, что происходит в нашем мозгу, когда переживаем тот или иной образ. Эта данность, по Д.И. Дубровскому, и есть «информации в «чистом» виде». Указанный подход, предполагающий достаточно определённое истолкование феномена информации, основывается на понятии самоорганизующейся системы и принципе инвариантности информации по отношению к физическим свойствам её носителя (одна и та же информация может быть воплощена и передана носителями, имеющими различную массу, энергию, различные пространственные и временные характеристики). Носитель информации и выступает в качестве её кода. Другими словами, одна и та же информация может кодироваться разными способами.

Э.В. Ильенков отмечал, что идеальное – это не только результат способности человека иметь информацию и оперировать ею, но и объективированная для личности информация. Идеальное в системе детерминационных связей может оказаться не зависящим ни от практики человека, ни от человеческого сознания. Информация делает возможным существование разных вариантов соотношения материального и идеального -материальное-идеальное-материальное и идеальное-материальное-идеальное. Другими словами, если не рассматривать материю как данную нам в ощущениях объективную реальность и идеальное как субъективный образ объективного мира, а представить их как виды информационной реальности, то можно увидеть некий синтез, взаимопроникновение материального и идеального друг в друга. В итоге появляется новая система реальности с определёнными свойствами, которые не присущи ни материальной, ни идеальной реальности. Примером такой реальности, по К.Н. Любутину и Д.В. Пивоварову, является практика, в которой совпадают материальное и нематериальное (сознание); знаковая деятельность с присущей ей тождеством знака и значения, языка как «дома бытия человека». М.А. Лившиц так же говорит о том, что «идеальное есть во всём, оно есть и в материальном бытии, и в сознании, оно есть и в обществе, и в природе, или же его нет нигде».

Современная наука доказала, что корпускулярно-волновой дуализм проявляется не только в микромире, но и в мегамире (космосе) и в макромире (в котором мы живём) у животных, растений и, более того, и в человеке – тоже. Можно посмотреть на человека и его бытие через проблему синтеза души и тела (идеального и материального), где идеальное не только отражательная способность сознания, но и вполне реальная материальная полевая структура, несущая информационную нагрузку. Тело же – это биологический организм, состоящий, не только из атомов и молекул, т.е. корпускулярная и биохимическая система, но и волновая, энергетическая. В «физиологии человека» есть такие понятия как «энергетический обмен» и «обмен веществ», которые отражают тесное взаимодействие вещества и энергии друг с другом и с окружающей средой. Уже тепловое излучение человека (длинноволновая часть спектра света — инфракрасное излучение) может быть рассмотрено как «аура», повторяющая контуры тела.

Конечно, наши глаза не чувствительны к этой части спектра света, однако энергетическую оболочку человека можно увидеть приборами ночного видения, улавливающими тепловое излучение. В 60-е годы XX века был изобретен метод электрофотографии в поле высокой частоты советскими учёными Семеном и Валентиной Кирлиан, т.н. «эффект Кирлиан», который позволил увидеть «ауру» растений. Известны работы лондонского врача Уолтера Килнера в начале XX века разработавшего и описавшего многие методы установки диагноза болезни человека на основе видимой «ауры» с использованием прибора, впоследствии названного «экран Килнера» («аура» становится видимой при наблюдении через стеклянную пластинку, окрашенную дицианидом). Японский учёный Хидео Ушида в 70-х г. XX века доказал существование в «ауре» человека электрического поля и его точно измерил. Ушида смог установить, что форма ауры, а также её цвет меняются в зависимости от физического состояния организма. В ней находят своё отражение недосыпания, боли, приём пищевых ядов, физические или духовные недуга человека. Кроме того, на человека оказывают своё влияние разнообразные энергетические потоки, например, изменения электромагнитного поля Земли, солнечные лучи, ультразвуковые волны, радиоволны и т.д. Во всём сказанном нет ничего сверхъестественного, т.к. наш мозг – электрохимический орган, а работа нервной системы осуществляется путём превращения любого ощущения в электрический импульс, который передаётся в центральную нервную систему, а оттуда уже по другим нейронам – к органам.
Философы психоаналитики (З.Фрейд, К.Г. Юнг и др.) уделили большое внимание природе, сущности и роли бессознательного в бытии человека, его внутриличностному постижению, раскрытию структурных элементов психологического бытия индивида, принципов развёртывания его жизнедеятельности, мотивов поведения. Психоаналитическая философия анализирует особую форму реальности: процессы бессознательного, которые оказывают воздействие на организацию всего бытия человека. Зачастую в ней под реальностью признаётся нечто психическо-трансцендентное, проявляющееся в бытии человека.

По мнению Юнга, бессознательное — не только субъективно и индивидуально, но, прежде всего, коллективно и безлично по своему психическому содержанию и уходит своими корнями в глубокую древность. Носители коллективного бессознательного – образы или архетипы -понимаются им, то, как психический коррелят инстинктов, то, как образы нейродинамических структур мозга, то, как некий элемент восприятия, обладающий формообразованием.
При исследовании субстанциональной основы архетипов и их связей с бытием индивида К.Г. Юнг ссылается на биогенетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного человека.
К.Г. Юнг впервые ввёл в научный оборот такие объекты исследования, которые до него (по большей части) считались заведомо иррациональными, не поддающимися рациональному объяснению: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме, метемпсихозе, реинкарнации, нирване, сансаре.

Представляется важным для уяснения проблемы бытия человека присоединиться к юнговскому поиску природы коллективного бессознательного и его детерминационных оснований, связей с индивидуальным бессознательным, но на социально-философском уровне.

Упомянутый внутренний импульс бессознательно направляется в человеке архетипами и пророческими снами (механизм был описан Д.У. Данном, который использовал фундаментальные идеи психоанализа и общей теории относительности), а также окружающим пространством – объяснение с помощью квантовой теории поля и строения вакуума в современной физике. Большей частью, когда человек просыпается, он забывает свои сны, хотя они, несмотря на данную «забывчивость», сообщают нашей жизни единство равномерности и драматическое её «тона», которое не всегда могло бы дать ей столь часто колеблющееся и заблуждающееся, и так легко сбиваемое с толку мозговое сознание. Нельзя не заметить, что у каждого человека есть такие конкретные принципы его жизнедеятельности, которые «входят» ему в «кровь и плоть» и предстают и как результат всего его мышления, и как психические основы чувствования, и как постоянные правила воления. Большей частью человек не знает их in abstracto и лишь при ретроспективном взгляде на свою жизнь может заметить, что он постоянно их придерживался, и что они влекли его к счастью или несчастью в том жизненном мире, в котором он существовал.

Итак, социально-философская и естественнонаучная мысль свидетельствуют.

  1. биопсихосоциальная природа и социальная сущность человека определяют, с одной стороны, основные способы его бытия и, с другой стороны, способы бытия в свою очередь детерминируют природу и сущность человека;
  2. природное и произведённое человеком  бытие  «включено»  в мир  как биологическое, психологическое, социокультурное, трансцендентное;
  3. данные современного естествознания, успехи информатики подтверждают многие выводы философов о том, что  физико-биологическая природа человека дуальна – корпускулярно-волновая, поэтому обращение к поиску общей  составляющей  и  человека,  и  космоса,   связанной  с   природой трансцендентного в бытии человека не беспочвенно.

Таким образом, проанализировав понятие «бытие человека» и основные результаты социально-философского и естественно-научного знания о человеке, можно сделать вывод о необходимости разработки современной концепции бытия человека как целостной системы, исходя из единства её организационных структур, их функциональной и причинно-следственной детерминации, субстанциональных общественных оснований, а также объективных и субъективных механизмов, обеспечивающих взаимодетерминацию биологического, психологического, социокультурного, трансцендентного и экзистенциального способов бытия человека.