ФОМА АКВИНСКИЙ КОММЕНТАРИИ К ХП-ОЙ КНИГЕ «МЕТАФИЗИКИ»

Перевод С. И. Ефремова

Лекция 5

О необходимости существования вечной неподвижной субстанции

Текст Аристотеля (глава VI: 1071b 3 — 1071b 22)

1055. Итак, имеется три вида субстанций, две природные и одна неподвижная, и об этой-то последней надобно сказать, что вечная неподвижная субстанция должна существовать необходимым образом. Ведь субстанции суть первые среди сущего, и если все они преходящи, то преходящи и все вещи вообще. Но невозможно, чтобы движение возникло или уничтожилось, ибо оно существовало всегда; то же справедливо сказать и о времени: коль скоро нет времени, то нет ни «до», ни «после». Выходит, и движение непрерывно в том же смысле, что и время: ведь время — это или то же, что движение, или некое свойство движения. Но непрерывными движениями могут быть только движения в пространстве, а среди этих последних — только круговое.

1056. Но если даже и существует нечто, способное передать или создать движение, но в действительности этого не делает, то и движения не будет: ведь иметь возможность — еще не значит ее использовать. Выходит, нет никакой пользы в том, если мы установим некие вечные субстанции, по примеру тех, которые утверждают отделенные <от материи> формы, если среди них не будет некоего начала, способного обусловливать изменение. Впрочем, и этого недостаточно, как недостаточно взять другую субстанцию за пределами отделенных форм: если и она не будет действовать, движения не получится.

1057. И даже если она будет действовать, этого все равно будет мало, коль скоро ее сущность останется <чистой> возможностью; вечного движения не будет, ибо потенциальное может и не иметь <актуального> бытия. Поэтому необходимо должно быть такое начало, субстанция коего <всегда> актуальна.

1058. Далее, такие субстанции необходимо должны быть бестелесными: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное. Следовательно, они актуальны.

Комментарии

2488. Показав, что есть начала чувственных субстанций, Философ приступает к исследованию истины относительно субстанций неподвижных, кои отделены от материи. Этот труд разделен на две части. В первой (1055; комм. 2488) он излагает свой взгляд на эти субстанции, во второй приводит суждения других мыслителей, <но> делает это он уже в следующей книге («Касательно субстанции чувственных вещей»).

Первая часть <в свою очередь> делится на два раздела. В первом он доказывает, что есть субстанция вечная, неподвижная и отделенная от материи. Во втором (1067; комм. 2519) он исследует атрибуты этой субстанции («Итак, первый двигатель»).

В связи с первым он делает три вещи. Во-первых, он доказывает, что необходимо должна существовать вечная субстанция. Во-вторых (1059; комм. 2500), он изучает вопрос, возникший в процессе предшествующего рассуждения («Здесь, впрочем, возникает затруднение»); и, в-третьих (1064; комм. 2508), на основании ответа на этот вопрос он продолжает разъяснять прежде утвержденную истину

(«Выходит, Хаос или Ночь»).

В связи с первым он делает две вещи. Во-первых, он показывает необходимость утверждения вечной субстанции. Во-вторых (1056; комм. 2492), он показывает, какой должна быть эта субстанция («Но если даже и существует нечто»).

В связи с этим он напоминает, во-первых, то, о чем уже было говорено ранее, а именно: что имеется три вида субстанций. Два из них -природные, ибо они подвержены движению, причем один из них вечен, каковы небеса, другой — преходящ, каковы растения и животные. И кроме них имеется еще и третий вид, неподвижный и неприродный; и об этом-то виде субстанций сейчас и надлежит вести речь. Ради постижения этого вида прежде всего следует доказать, что вечная неподвижная субстанция необходимо должна существовать. К этому он и приступает далее.

2489. Субстанции, как это было показано выше, суть первые среди сущего, а когда уничтожается первое, не сохраняется и ничего другого. Поэтому, если нет ни одной вечной субстанции, но все они — преходящи, из этого следует, что нет ничего вечного вообще, но «преходящи и все вещи», т. е. они существовали не всегда. Но это невозможно. Значит, должна существовать вечная субстанция.

2490. То, что невозможно, чтобы не было ничего вечного, он доказывает на основании того, что движение не может ни возникнуть, ни уничтожиться, т. е. оно не может заново возникнуть или однажды полностью прекратиться. Ведь еще в VIII-ой книге «Физики» было доказано, что движение вечно безусловным образом. Также представляется невозможным, чтобы не было вечным и время; ведь если бы время однажды возникло, значит что-то, что было бы «до» времени, предшествовало бы времени, время же было бы «после» своего небытия. Но этого никак не может быть, ибо не может быть ни «до», ни «после», если нет никакого времени, поскольку время есть мера движения в смысле «до» и «после». Тогда выходило бы так, что время существовало до своего возникновения и продолжало бы существовать после своего уничтожения. Поэтому похоже на то, что время должно быть вечным.

2491. А если время непрерывно и вечно, то и движение непрерывно и вечно, поскольку либо движение и время — это одно и то же, как утверждают некоторые, либо же время — это некое свойство движения, как оно и есть на самом деле.

Ведь время есть мера движения, о чем сказано в IV-ой книге «Физики». Однако, было бы ошибкою думать, что всякое движение непрерывно и вечно, поскольку это может быть справедливым только для движений в пространстве, а среди пространственных движений это справедливо только для движения кругового, как это было показано в VIII-ой книге «Физики».

2492. Но если даже (1056).

Далее он разъясняет, какой субстанцией должна быть эта вечная субстанция, и в связи с этим он делает три вещи. Во-первых, он показывает, что для установления причины вечного движения необходимо утвердить вечную субстанцию, которая всегда движет, или действует. Он говорит, что коль скоро необходимо, исходя из предположения о вечности движения, чтобы существовала вечная субстанция, способная передать или создать движение, равным образом необходимо, чтобы это был двигатель, или действователь, который действовал бы всегда, поскольку если бы он был <только> «способен передать или создать движение», т. е. обладал бы энергией, достаточной для того, чтобы создать или обусловить движение, но в действительности бы этого не делал, то никакого движения в действительности бы и не существовало. Ведь то, что имеет возможность обусловить движение, может и не обусловливать его, поскольку иметь возможность действовать и действовать — не одно и то же; а в таком случае движение не было бы вечным. Но, предположив, что движение вечно, необходимо утвердить и вечную субстанцию, актуально движущую, или действующую, <всегда>.

2493. Далее, на основании вышеизложенного он заключает, что нет никакой пользы в принятии мнения Платона, установившего вечные субстанции, ибо этого еще недостаточно для вечности движения. Ведь предположение о существовании отделенных и вечных субстанций недостаточно, если среди них не будет некоего начала, способного обусловливать изменение; но это качество вряд ли приложимо к отделенным формам. Ибо Платон утверждал, что отделенные формы есть ничто иное, как универсалии, существующие отдельно от материи. Универсалии же как таковые не обусловливают движения, поскольку каждое действующее и обусловливающее начало есть единичная вещь, о чем уже говорилось выше (1053; комм. 2482). Таким образом, и отделенные формы, и отделенные математические предметы, на коих настаивают иные, еще недостаточны для того,

чтобы движение было вечным, поскольку даже математические объекты как таковые не являются началами движения. Итак, если нет вечной и активной субстанции, то нет и вечного движения, поскольку началом движения может быть только вечная субстанция, которая суть двигатель, или действователь.

2494. И даже если (1057).

Во-вторых, он показывает, что для вечности движения необходимо не просто существование вечной субстанции, двигателя, или действователя, но необходимо также, чтобы сущность ее была актуальной. Так, говорит он, вечного движения не получится, если даже предположить, что вечная субстанция будет действовать, но сущность ее при этом будет оставаться потенциальной. Например, недостаточно принять в качестве первых начал огонь или воду, как это делали древние натурфилософы, поскольку в этом случае движение не будет вечным. Ибо если двигатель таков, что сущность его содержит в себе возможность, он может и не существовать, поскольку существующее в возможности может не существовать <в действительности >. В таком случае и движения может не быть, а потому оно не будет ни необходимым, ни вечным. Из этого следует, что необходимо должно быть первое начало движения, чья сущность не содержит ничего в возможности, но суть чистая актуальность.

2495. Далее, такие субстанции (1058).

В-третьих, он заключает, что такие субстанции должны быть бестелесными. Он говорит, что, помимо прочего, из вышесказанного (1055 — 57; комм. — 94) следует, что субстанции, кои являются началами вечного движения, необходимо должны быть свободными от материи, поскольку материя пребывает в возможности. Но коль скоро есть хоть что-нибудь вечное, а таковы движение и время, то и они должны быть вечными, а из этого следует, что они актуальны.

2496. Он делает это последнее заключение в связи с вопросом, который он намерен рассмотреть впоследствии. Из этого рассуждения становится очевидным, что Аристотель нисколько не сомневается и неколебимо верит в то, что движение должно быть вечным, а равно и время; в противном случае он никогда бы не стал основывать свой метод умопостижения бестелесных субстанций на подобном утверждении.

2497. Здесь уместно заметить, что аргументы, приведенные в VIII-ой книге «Физики», которые он положил в основу и нынешних умозаключений, в строгом смысле не являются доказательными, но носят скорее диалектический характер; по всей видимости, это всего лишь аргументы, направленные против мнения древних натурфилософов, утверждавших, что движение некогда возникло, каковое мнение он и решил опровергнуть.

2498. Если оставить в стороне те аргументы, приводить которые в данном случае он не счел нужным, то ясно, что представленные им для доказательства вечности времени аргументы не являются доказательными. Ведь если мы предположим, что в какой-то момент время возникло, то из этого никак не следует, что был еще какой-то момент «до», разве что в некоем воображаемом времени; говорим же мы, что вне вселенной нет тел, но это «вне» находится только в нашем воображении. И как нет необходимости в установлении некоего места вне вселенной, хотя «вне» и означает, как кажется, некое установленное место, точно также отнюдь не необходимо, чтобы было время до того, как время началось, и оставалось время после того, как время уничтожится, хотя «до» и «после» и означают время.

2499. Но хотя аргументы, выдвинутые в пользу вечности движения и времени, не приводят к доказательным и необходимым выводам, вещи, доказанные в связи с вечностью и бестелесностью первой субстанции, суть необходимые следствия; ибо если даже мир и не вечен, он все же был приведен к бытию чем-то, что существовало первичным образом. А если и эта причина не была вечной, значит и она, в свою очередь, должна была возникнуть отчего-то еще.

Но поскольку существование бесконечного ряда причин невозможно, как это было доказано во П-ой книге <«Метафизики»> (153; комм. 301-304), то необходимо установить вечную субстанцию, сущность которой не содержит ничего в возможности и потому бестелесна.

Лекция 6

О том, что для вечного движения требуется вечный двигатель

Текст Аристотеля (главы VI и VII: 1071b 22 — 1072а 26)

1059. Однако здесь возникает затруднение: полагают, что все действующее имеет возможность действовать, но не все, имеющее возможность действовать, действует; поэтому, говорят, возможность первичней.

1060. Но если так, то ничто не имеет бытия <с необходимостью^ ибо <возможно, что> все только может существовать, но при этом не существует. Если же мы согласимся с тем, что говорят богословы, которые все производят из Ночи, или натурфилософы, утверждающие, что «все вещи вместе», то придем к такой же нелепице. В самом деле, как вещи придут в движение, если не будет существовать актуальной причины? Ведь не материя же движет себя, но искусство мастера, и не месячная кровь или земля, но семя или зерно.

1061. Поэтому некоторые, например, Левкипп и Платон, устанавливают нечто, что актуально всегда; ведь говорят же они, что движение существует всегда. Но они не говорят ни о том, почему оно существует, ни о том, каково оно, ни о том, что является его причиной. А ведь ничто не движется случайно, но всегда должна существовать какая-нибудь причина, вызывающая движение. Так, одним образом вещи движутся в естественном порядке, другим — насильственно, или по наитию ума, или по какой иной причине. Но какое из движений первично? Этот вопрос вызывает величайшие разногласия. Сам Платон не может разъяснить, что это, о чем он думает как об источнике движения, т. е. что движет самое себя; ведь по его же словам душа последует движению и возникла одновременно со вселенной.

1062. А что касается мнения, будто бы возможность предшествует действительности, то в одном смысле оно справедливо, а в другом — нет; но мы уже говорили, почему это так (1059).

1063. Что действительность первее, об этом сказано Анаксагором (ибо ум всегда актуален) и Эмпедоклом, выдвинувшем теорию о любви и вражде, а также и теми, которые, как Платон и Левкипп, учили о вечности движения.

1064. Выходит, Хаос или Ночь не возникли бесконечно давно, но всегда существуют одни и те же вещи, в циклическом ли движении, либо иным путем, если только действительность прежде возможности.

1065. Поэтому, если нечто всегда движется по одному и тому же кругу, то должно быть также и нечто, действующее непрерывно и одним и тем же образом. А если должны существовать возникновение и гибель, должно быть и что-то другое, что действует разнообразно. А раз так, то оно < (другое) > должно действовать так-то через себя, иначе — через что-то иное, т. е. через какого-то третьего действователя, либо же через первого. И необходимо, конечно, чтобы оно было в зависимости от первого, который, в свою очередь, является причиной и для него, и для третьего. Поэтому-то первый предпочтительней всего: ведь он был причиной того, чье бытие неизменно, а что-то иное — того, чье бытие разнообразно; причиной же неизменного разнообразия, пожалуй, являются они оба. Поэтому, коль скоро с движением все обстоит именно так, зачем нам искать еще и другие начала?

И так как все это вполне возможно, чего нельзя сказать ни <о теории> о происхождении всего из Ночи, ни из «всех вещей вместе», ни из небытия, наши затруднения можно считать разрешенными. Итак, существует нечто, вечно движущееся безостановочным движением, а таковым является движение круговое. И это следует не только из теории, но самоочевидно, и потому-то первое небо и обладает вечным бытием.

1066. Следовательно, существует и нечто, что является причиной его движения. А поскольку то, что движется и движет, занимает промежуточное положение, то должно быть нечто, что причиняет движение, но само неподвижно, нечто вечное и являющее собою вместе субстанцию и актуальность.

Комментарии

2500. Этим вопросом он возвращается к тому, о чем уже говорил прежде. Вопрос о том, предшествует ли в абсолютном смысле актуальность возможности, есть вопрос о том, является ли субстанция первого начала всего <чистой> действительностью. В связи с этим он делает три вещи. Во-первых (1059; комм. 2500), он приводит аргумент в пользу ложного предположения, что возможность в абсолютном смысле предшествует действительности. Во-вторых (1060; комм. 2501), он приводит контраргументы по этому вопросу («Но если так»). В-третьих (1062; комм. 2506), он отвечает на вопрос («А что касается мнения»).

Сообразно этому он говорит, во-первых (1059), что хотя и было установлено, что вечная субстанция актуальна, в связи с этим, однако, возникает затруднение. Ведь похоже, что возможность предшествует действительности, поскольку одна вещь предшествует другой, если последовательность их бытия не имеет обратной силы. Итак, похоже на то, что возможность соотносится с действительностью именно таким образом, поскольку все действующее имеет возможность действовать, но не все, имеющее возможность действовать, действует; поэтому-то и кажется, что возможность первее действительности.

2501. Но если так (1060).

Затем он приводит контраргументы, в связи с чем делает две вещи. Во-первых, он выдвигает аргумент, выявляющий абсурдность позиции его противников. Он говорит, что если бы возможность в абсолютном смысле предшествовала действительности, то могло бы случиться и так, что ничего бы и не возникло; ведь то, что только может быть, может вполне и не быть. Кроме того, если первые сущности потенциальны, следовательно, они не существуют в действительности, а значит и прочие вещи существовать не могут.

2502. Этот предмет может быть рассмотрен двояко. Во-первых, согласно учению иных из древних, коих принято называть поэтами-богословами, например, Орфея и некоторых других, утверждавших, что мир «вышел из Ночи», т. е. из простой добытийственной лишенности <(отсутствия чего бы то ни было)>. Во-вторых, согласно мнению живших позднее физиков, т. е. натурфилософов, и их последователей, которые, заметив, что в окружающем мире нет ничего, что происходило бы из ничего, заявляли, что все вещи некогда были вместе в своего рода беспорядочной массе, которую они называли Хаосом (такого мнения, в частности, придерживался Анаксагор). Таким образом, они полагали, что все вещи существовали в возможности, а не в действительности.

2503. Но каким бы образом ни утверждалась эта точка зрения, более ли древним, или позднейшим, коль скоро суть ее в том, что возможность в абсолютном смысле предшествует действительности, во всех случаях она приводит к невозможным результатам. Ибо те вещи, кои пребывают только в возможности, во всецелой ли лишенности, или в какой-то беспорядочной смеси, ничем не могут быть подвигнуты к действительности помимо движущей их причины, существующей актуально. Ведь и в вещах, созданных искусством, не материя же движет самое себя, но действователь, т. е. знания мастера, или искусство. Также и не менструальная кровь, материя, из которой происходят животные, движет себя, но семя, т. е. сперма животных. И не земля, материя, из которой происходят растения, движет себя, но зерно, т. е. зерна растений движут ее.

2504. Поэтому некоторые (1061).

Во-вторых, он показывает, каким образом иные из натурфилософов пришли к подобным убеждениям. Он говорит, что по этим же соображениям некоторые философы — Левкипп, последователь Демокрита, и Платон — установили, что существует нечто, актуальное всегда. Ибо они учили, что движение было всегда, даже прежде возникновения мира. Левкипп приписывал движение атомам, называл их самодвижущимися <тельцами> и полагал, что из них и была составлена вселенная; а Платон приписывал его первоэлементам, которые, как он говорил, беспорядочно двигались до тех пор, пока Бог не придал <их движеник» порядок, образовав <из них> мир.

2505. Таким образом, они, похоже, были правы, утверждая вечность движения, но ошибались в установлении того, какое именно из движений вечно; а кроме того, они ничего не сказали о причине движения, но только или констатировали это как непреложную истину, или привели догадки исходя из собственных представлений. Однако, «ничто не движется случайно», т. е. без какой-то определенной причины, «но всегда должна существовать какая-нибудь причина, вызывающая движение». Например, мы можем наблюдать, что одни вещи движутся в естественном порядке, другие -насильственно, третьи — силой ума, а может быть и еще какой-либо другой <движущий> действователь. А помимо этого им следовало бы также установить, что есть первая причина движения: природа ли, либо сила, либо ум; ведь по этому вопросу возникает множество разногласий. Платон касательно источника движения который, как он полагал, есть нечто самодвижущееся, ничего прояснить не смог, ибо таковым он полагал <мировую> душу, а она возникла <по его же словам> вместе с образованием мира, но беспорядочное движение было идо нее.

2506. А что касается мнения (1062).

Далее он отвечает на ранее поставленный вопрос, в связи с чем делает две вещи. Во-первых, он возвращается к тому, что уже было сказано им в IX-ой книге о взаимосвязи возможности и действительности. Он говорит, что мнение о том, будто бы возможность предшествует действительности, в одном смысле справедливо, а в другом — нет. А почему это так, было разъяснено в IX-ой книге, когда было установлено, что в абсолютном смысле действительность первее возможности. Но в одной и той же вещи, движущейся от возможности к действительности, возможность по времени предшествует действительности, действительность же <всегда> первее по природе и совершенству.

2507. Что действительность первее (1063).

Во-вторых, он подкрепляет свой ответ, ссылаясь на мнение ряда философов. Он говорит, что об абсолютном предшествовании действительности учил Анаксагор, ибо утверждал, что первым началом движения является ум, а ум актуален всегда. О том же говорил и Эмпедокл, заявлявший, что причинами движения являются любовь и вражда, а равно и Левкипп с Платоном, которые настаивали на вечности движения.

2508. Выходит, Хаос или Ночь (1064).

Затем он использует полученный им ответ на предыдущий вопрос для того, чтобы прояснить свое прежнее утверждение, в связи с чем он делает три вещи. Во-первых (1064; комм. 2508), в свете установленных ранее положений он приходит к выводу, что возникновение должно быть вечным. Во-вторых (1065, комм. 2510), на основании вечности возникновения он заключает, что и движение вселенной должно быть вечным («Поэтому, если нечто»). В-третьих (1066; комм. 2517), на основании вечности движения вселенной он заключает, что и первый бестелесный двигатель должен быть вечным («Следовательно, существует»).

В связи с этим он говорит, во-первых (1064), что, коль скоро действительность безусловным образом предшествует возможности, учение древних натурфилософов, полагавших, что возможность безусловным образом предшествует действительности и что все вещи на протяжении бесконечного времени добытийственно пребывали в своего рода беспорядочной массе, называемой ими Хаосом, ложно. Ложно также и мнение поэтов-богословов, с тех же позиций утверждавших, что бесконечное время существовало отсутствие чего бы то ни было, после чего вещи стали возникать в действительности. Иные называли это отсутствие вещей «Ночью», исходя, пожалуй, из того, что из всех качеств и простых форм <частички> света считаются наипростейшими и первичными (а они полагали, что существуют лишь чувственные вещи), а ночь — это отсутствие света. Оба эти мнения ложны, ибо действительность предшествует возможности.

2509. Но поскольку мы видим, что возникающие и уничтожающиеся вещи приходят к актуальному бытию от бытия в возможности, необходимо сказать, что одни и те же вещи, приходящие от возможности к действительности, всегда каким-либо образом существуют. Либо (1) все вещи, приходящие от возможности к действительности, всегда существуют посредством циклического (периодического) возникновения <и уничтожения^ ввиду того, что, по их утверждению, возникающие вещи суть те же <что были и прежде>, хотя и по видовой форме, а не по числу, а все это возможно лишь при циклическом возникновении. Ведь испаряется же земная влага, превращаясь в дождь, который затем вновь увлажняет землю. Подобным же образом и сперма исходит из человека, а из нее опять образуется человек. Так существующие вещи, оставаясь теми же по виду, вновь возвращаются к бытию благодаря циклическому возникновению. Либо же (2) те вещи, кои стали актуальными после того, как пребывали в возможности, всегда были такими, но иным путем; так <например> учил Анаксагор, говоря, что они имели актуальное бытие первичным образом в мыслях <мирового ума>, из которых они и произошли.

2510 Поэтому у если нечто (1065).

Затем, на основании вывода о вечности возникновения, он заключает, что необходимо должны быть вечными и небесные тела. Поэтому, исходя из допущения, что единственное движение, благодаря которому вещи, приходящие от возможности к действительности, могут всегда быть одними и теми же <по виду>, есть движение, обеспечивающее циклическое возникновение, он приходит к выводу, который опирается на опыт натурфилософии (главным образом, на заключения, сделанные им же во И-ой книге «О возникновении»), что коль скоро благодаря циклическому возникновению что-то остается тем же самым <по виду>, что-то при этом необходимо должно оставаться одним и тем же и по числу, и это что-то, действуя всегда одним и тем же образам, и будет причиной вечного движения вещей. Ведь ни какая-то одна из вещей, кои возникают и уничтожаются, не может служить причиной той вечности, которая присуща <процессу> возникновения и уничтожения, поскольку ни одна из них не существует вечно, ни даже все они вместе, поскольку они никогда не существуют одновременно, как это было показано в VIII-ой книге «Физики». Из сказанного следует, что необходимо должен существовать некий вечный действователь, который действует всегда одним и тем же образом, тем самым обусловливая вечное движение вещей. И таковым является первое небо, которое своим ежедневным <круговым> движением движет и обусловливает изменения всех вещей.

2511. Но то, что всегда действует одним и тем же образом, может служить причиной только того, что всегда пребывает в одном и том же состоянии; те же вещи, что возникают и уничтожаются, никогда не остаются в одном и том же состоянии, поскольку они то возникают, то уничтожаются. А если так, если возникновению и уничтожению подвластно все, что есть в области низших тел, необходимо определить некоего действователя, который, действуя, пребывает в различных состояниях. Он говорит, что таковым является тело, которое движется по наклонному кругу, называемому зодиаком. Ибо когда этот круг находится то по одну, то по другую сторону от небесного экватора, тело, движущееся по зодиакальному кругу, оказывается то ближе, то дальше; и от того, ближе оно или дальше, разнятся и обусловленные им причины. Так, мы видим, что некоторые вещи возникают при приближении солнца к земле и уничтожаются при его удалении (например, растения зарождаются по весне, а к осени отмирают); а солнце и другие планеты как раз и движутся по кругу зодиака. Но неподвижные звезды, как доказал еще Птолемей, также движутся через полюсы зодиака, хотя и неподвижны относительно полюсов небесного экватора. И потому приход к бытию и уход из оного всего, что возникает и уничтожается, обусловливается также и движением этих звезд, хотя куда очевиднее — движением солнца.

2512. Поэтому двигатель, действующий разнообразно, должен в одном случае «действовать так-то через себя», т. е. благодаря собственным энергиям, поскольку они обусловливают все многообразие, наблюдаемое при возникновении и уничтожении. И еще он должен действовать «иначе — через что-то иное», т. е. посредством энергий какого-то другого действователя, ибо они обусловливают вечность возникновений и уничтожений. Таким образом, этот второй действователь должен действовать и «через какого-то третьего действователя», т.е. посредством энергий какого-то иного действователя, «либо же через первого», т. е. посредством энергий первого действователя, который всегда действует одним и тем же образом. А так как невозможно предположить существование еще какого-либо действователя, благодаря энергиям которого первый действователь поддерживал бы вечное движение вещей, почему и замечено, что он действует «одним и тем же образом», поэтому ясно, что именно его энергии и служат причиной вечного возникновения и уничтожения вещей. Ведь он, первый действователь, действующий всегда одним и тем же образом, и есть причина того, кто действует разнообразно. Ибо действующий разнообразно действует вечно, а действующий одним и тем же образом есть причина вечности любого движения. Значит, он и есть причина вечности того, кто действует разнообразно, поскольку последний действует таким образом вечно; а также он есть и причина того, что получается в результате этих <разнообразных> действий, т. е. вечного возникновения и уничтожения. Из сказанного также очевидно, что второй действователь, который действует разнообразно, действует благодаря энергиям первого действователя, т.е. первого неба, или первой сферы, который действует непрерывно и одним и тем же образом.

2513. Отсюда понятно, что первый действователь, который действует непрерывно и одним и тем же образом, суть наимогущественнейший и предпочтительней всего, поскольку он есть причина того, «чье бытие неизменно», т. е. вечности. Причиной же того, чье бытие разнообразно, является второй действователь, действующий разнообразно. И уж совсем очевидно, что оба они, т. е. и первый действователь, который действует непрерывно и одним и тем же образом, и второй, действующий разнообразно, вместе являются причиной того, что разнообразны состояния <вещей>, ибо возникновение и уничтожение вечно.

2514. Затем на основании сказанного он приходит к выводу, что коль скоро движения небесных сфер таковы, что вполне могут обусловливать вечное возникновение и уничтожение в области низших тел, то незачем искать еще и другие начала (к примеру, идеи, которые ввел Платон, или любовь и ненависть Эмпедокпа), ибо для объяснения вечности возникновения и уничтожения вещей достаточно и этих.

2515. И если такой путь недопустим, то тем более невозможны выводы, к которым приводят теории первых философов, а именно, что все произошло из Ночи, или из полной лишенности, или из «всех вещей вместе», или из небытия.

2516. Поэтому очевидно, что коль скоро вышеизложенное мнение, т. е. что вечное возникновение и уничтожение вещей обусловлено вечным движением небесных сфер, вполне возможно, то все существовавшие ранее затруднения можно считать разрешенными. И из этого следует, что «существует нечто, вечно движущееся безостановочным движением, а таковым является движение круговое». И это понятно не только на основании рассуждений, но и через следствия, а также и на основании ощущений. А раз так, то поскольку первое небо всегда обусловливает движение посредством такого движения, оно необходимо должно быть вечным.

2517. Следовательно, существует и нечто (1066).

На основании того, что было сказано ранее, он заключает, что существует вечный неподвижный двигатель. В самом деле, как было доказано в «Физике», все движущееся приводится в движение чем-то другим, и коль скоро и небеса, и их движение вечны, необходимо должен быть и вечный двигатель. А поскольку среди движущих и движущихся вещей различают три категории, а именно: нечто низшее, которое только движется, нечто высшее, которое движет, но само неподвижно, и нечто промежуточное, которое движется и движет, нам следует признать, что необходимо должен существовать вечный двигатель, который сам по себе неподвижен. Ведь еще в VIII-ой книге «Физики» было доказано, что так как не может существовать бесконечного ряда движущих и движимых вещей, мы необходимо должны прийти к некоему первому неподвижному двигателю. Ибо если даже прийти к чему-то, что движет самое себя, все равно посредством ряда рассуждений неизбежно придем к неподвижному двигателю, что и доказано в этом труде.

2518. Далее, если первый двигатель вечен и неподвижен, в нем не должно быть бытия в возможности (ведь возможное бытие по природе движимо), но он должен представлять собою такую субстанцию, сущность которой есть <чистая> актуальность. К такому выводу мы уже пришли ранее (1058; комм. 2499), но вынуждены были вновь поднять этот вопрос, так волновавший древних, дабы по разрешении его стал еще более очевидным метод постижения первой сущности, субстанция коей суть <чистая> актуальность.

Лекция 7

О том, как первый двигатель обусловливает движение Текст Аристотеля (глава VII: 1072а 26 — 1072b 14)

1067. Далее, первый двигатель движет как нечто умопостигаемое и нечто желанное: ведь только так можно двигать, не двигаясь самому. А первое из умопостигаемого и первое из желанного суть одно и то же, ибо желанно то, что кажется благим, а высшим объектом воли является истинное благо. Ведь мы желаем что-либо скорее потому, что оно кажется нам благим, нежели потому считаем его благим, что желаем: ибо начало желания — мышление. Ум же приводится в движение умопостигаемым.

1068. А одним из двух противолежащих рядов <бытия> является умопостигаемое; и первое в этом ряду — субстанция, а из субстанций — та, которая проста и имеет актуальное бытие. Вообще-то, единое и простое — это не одно и то же, поскольку единое обозначает меру, а простое -состояние.

1069. Но то, что благо, и то, что само по себе желанно, принадлежат к одному и тому же ряду, то же, что суть первое в своей категории, всегда и лучшее, или же оно лучшее по аналогии. А что конечная причина принадлежит к категории неподвижных вещей, это было показано в процессе различения: ведь конечная причина либо существует, либо ее нет.

1070. И она обусловливает движение как предмет любви, а то <первое>, что подвиглось ею, движет все прочее. Если же что-либо движется, оно может и изменяться. Поэтому пространственное движение, которое суть первое из движений, приводится к действительности тем, что пришло в движение <первым>; а раз так, то пришедшее в движение первым может изменяться в смысле положения в пространстве, но не по субстанции. Но то, что движет, оставаясь неподвижным, и пребывает в действительности -оно неизменно всегда. Ибо первое из изменений -это движение в пространстве, а среди пространственных движений первым движением является круговое; и как раз это движение и обусловливает первый двигатель. Следовательно, бытие первого двигателя необходимо; и коль скоро оно необходимо, оно и благо, и в этом смысле он суть начало. Ведь о необходимом говорится во многих смыслах: и как о том, что делается под воздействием силы; и как о том, без чего нет блага; и как о том, что не может быть чем-то иным, но только таково, каково оно есть, причем необходимо и безусловным образом. И как раз от такого вот начала зависят небеса и чувственный мир.

Комментарии

2519. Показав, что существует вечная, бестелесная и неподвижная субстанция, чья сущность актуальна, Философ приступает к исследованию атрибутов этой субстанции. Трактуя об этом, он делает три вещи. Во-первых (1061; комм. 2519), он рассуждает о совершенствах этой субстанции. Во-вторых (1078; комм. 2553), он отвечает на вопрос, одна ли она, или их много («Не следует обходить молчанием»). В-третьих (1089; комм. 2600), он изучает ее действия («А что касается»).

В связи с первым он делает две вещи. Во-первых, показывает совершенство субстанции. Во-вторых (1076; комм. 2554), доказывает, что она бестелесна («Намиуже было показано»).

В связи с первым он делает две вещи. Во-первых, показывает ее совершенство.

Во-вторых (1075; комм. 2545), опровергает противоположное мнение («Те же, которые»).

В связи с первым он делает две вещи. Во-первых, показывает, каким образом неподвижный двигатель обусловливает движение; во-вторых (1068; комм. 2523), на основании этого он делает вывод о том, в чем заключается его совершенство («А одним из двух»).

Соответственно этому он говорит, во-первых (1067), что коль скоро было доказано, что первый двигатель неподвижен, то обусловливать движение он должен как нечто желанное и умопостигаемое; ведь только то, что желанно и умопостигаемо, может двигать, не двигаясь само.

2520. Он доказывает это следующим образом. Движение бывает двояким: природным и волеизъявительным, т. е. направленным к желаемому. Но то, что обусловливает движение природным образом, необходимо подвержено движению само, ибо природный двигатель относится к возникающим и изменяющимся вещам. То же, что возникает и изменяется, необходимо должно претерпевать различные состояния. Впрочем, нами уже было показано ранее (1065; комм. 2510), что причина возникновения и уничтожения действует многообразно. Что же касается движения, связанного с волей и желанием, то воля и желание суть движимые двигатели, как это было показано в Ш-ей книге «О душе». Поэтому остается одно: только то, что обусловливает движение как нечто желанное, и есть неподвижный двигатель.

2521. Затем, было показано, что первый двигатель обусловливает движение как нечто желанное, поскольку для движения вселенной этот двигатель суть конечная причина, или цель; ведь это движение обусловливается неким ближайшим <к первому> двигателем, который движет благодаря первому неподвижному двигателю в порядке своей обусловленности первым, актуализирующим то, что содержится в сущности последнего. Ведь целью движения вселенной не может быть возникновение и уничтожение нижайших тел, ибо конечной причиной, или целью, может быть только то, что превышает достоинством упорядоченные к нему вещи. Поэтому-то первый двигатель и обусловливает движение как нечто желанное.

2522. Но в нашем случае то, что вызывает движение как желанное благо, отличается от того, что вызывает движение как умопостигаемое благо, хотя то и другое обусловливает движение как неподвижный двигатель. Это хорошо видно на примере невоздержанного: такой, может быть, и считает, что движется умопостигаемым благом, но на самом деле он движим похотью к тому, что приятно для чувств; и хотя оно и похоже на благо, но не есть благо ни в абсолютном смысле, ни в каком-либо другом. (Вообще-то, между первым умопостигаемым и первым желанным благом никаких различий нет. Ибо первое умопостигаемое и первое желанное благо суть одно и то же.) А причина тут в том, что благо похоти, кое не есть умопостигаемое благо, суть благо видимое; но первое благо является «объектом воли», т. е. объектом желания, которое приводит в движение ум. Ведь воля принадлежит к ряду умопостигаемого бытия и не относится к тому, чего желает похоть. Таким образом, то, чего желает похоть, похоже на благо лишь постольку, поскольку желаемо; ибо похоть извращает установления разума, говоря, что приятное для чувств и есть благое для ума. Но то, что желанно уму, желанно постольку, поскольку само оно кажется благим. Ибо «мышление» как таковое, т. е. акт умопостижения, приводимое в движение умопостигаемым объектом, есть «начало желания». Поэтому ясно, что предмет устремления похоти может быть благом только тогда, когда желается он благодаря наставлению разума. Однако же он никак не может быть первым благом, но лишь таким, который, будучи благим, побуждает желание и суть одновременно и желанное, и умопостигаемое.

2523 А одним из двух (1068).

Итак, поскольку доказано, что первый двигатель одновременно умопостигаем и желанен, теперь на основании этого остается показать, в чем состоит совершенство первого двигателя. В связи с этим он делает три вещи. Во-первых (1068; комм. 2523), он говорит о совершенстве первого двигателя с точки зрения формальных определений умопостигаемого и желанного; во-вторых (1070; комм. 2529), в связи с первою сферой («И она обусловливает движение»), и, в-третьих (1071; комм. 2536), в связи с вещами, кои свои желания сознают («Жизнь же его»).

Трактуя о первом, он делает две вещи. Во-первых, доказывает, что первый двигатель совершенен, поскольку умопостигаем; во-вторых (1069; комм. 2526) -поскольку желанен («Но то, что благо»).

Он говорит, во-первых (1068), что как связаны между собою двигатели и движимые ими вещи, точно так же связаны между собою и вещи умопостигаемые. Он называет эти последние связи противолежащим умопостигаемым рядом, ибо предшествующее умопостигаемое есть начало мышления последующего, как и предшествующий двигатель обусловливает движение последующего.

2524. Поэтому, как ранее (1066; комм. 2518), на примере ряда движущих и движимых вещей, он показал, что первый двигатель суть простая субстанция и чистая актуальность, подобным же образом он подтверждает истинность этого вывода на примере ряда умопостигаемых вещей. Ведь ясно, что субстанция — суть первое в ряду умопостигаемого, ибо акцидентное мыслится лишь в связи с субстанцией, через каковую оно и получает определение; а из всех субстанций именно простая умопостигаемая субстанция предшествует всем составным, ибо простое включается в определение составленного. А из всех простых сущностей, входящих в категорию субстанций, актуально мыслимое предшествует мыслимому в возможности, ибо возможное получает свое определение через то, что действительно. Из этого следует, что первая умопостигаемая сущность — это простая субстанция, имеющая актуальное бытие.

2525. Но чтобы никто не подумал, что он просто заимствовал мнение Платона, утверждавшего, что первое начало всего суть умопостигаемое единое, он проводит различение между тем, что значит «быть единым» и «быть простым». Он говорит, что единое и простое — это не одно и то же, но единое обозначает меру, о чем уже было сказано в Х-ой книге (825; комм. 1950 -52), а простое обозначает состояние, пребывая в котором нечто не является составленным из многих вещей.

2526. Но то, что благо (1069).

Затем он доказывает то же с точки зрения формального определения желанного. Он говорит, что благое само по себе и желанное само по себе принадлежат к одной и той же категории. То же, что суть первое в категории умопостигаемых вещей, также и суть величайшее благо в категории вещей желанных, или же оно таково по аналогии. Он говорит так потому, что умопостигаемые вещи актуальны в силу того, что существуют в уме, тогда как желанные вещи актуальны в силу того, что существуют в реальности; ведь благо и зло, как это было показано в VI-ой книге (558; комм. 1240), существуют в вещах.

2527. Таким образом, коль скоро представление об умопостигаемой субстанции предшествует представлению об умопостигаемой акциденции, то та же самая взаимосвязь наличествует и при представлении о благах, если говорить о них в том же смысле. Поэтому величайшее благо, будучи первым среди умопостигаемого, суть простая субстанция, имеющая актуальное бытие. Ведь очевидно, что первый двигатель есть то же, что и первое умопостигаемое, и то же, что и первое желанное благо, которое суть величайшее благо.

2528. Но так как желанное и благое имеет характер конечной причины, или цели, однако, похоже, что в области неподвижных вещей не может быть никакой цели, как это было показано в Ш-ей книге в ходе диалектических рассуждений (192; комм. 374 — 75), то тут возникает затруднение. Он говорит, что в процессе различения того, в каких смыслах говорится о цели, или конечной причине, можно показать, что конечная причина принадлежит к категории неподвижных вещей. Ведь одна вещь может служить целью другой двумя путями: во-первых, как имеющая предшествующее существование; так, говорят, центр мира является такою целью, предшествуя движению небесных тел; но ничто не препятствует тому, чтобы цели такого рода могли находиться в области неподвижных вещей. Ведь движущаяся вещь вполне может направляться и к неподвижной, дабы в некоторой степени разделить ее состояние. Во-вторых, одна вещь, говорят, может быть целью другой не как имеющая актуальное бытие, но как существующая лишь в намерении действователя, благодаря деятельности которого она и возникает; таким-то образом здоровье суть цель деятельности медицины. Понятно, что цель, или конечная причина, такого рода не может находиться в области неподвижных вещей.

2529 И она обусловливает движение (1070).

Затем он устанавливает связь между неподвижным двигателем и первой сферой. Он говорит, что коль скоро первый неподвижный двигатель обусловливает движение как предмет любви, необходимо должно быть нечто первое, что приводится им в движение, и о но-то, в свою очередь, движет все прочее. И таковыми являются первые небеса. Поэтому, поскольку было выдвинуто предположение, что движение вечно, то, значит, первая сфера должна двигаться вечно и своим обращением должна приводить в движение все остальное. И еще: правильнее говорить о нем как о предмете любви, нежели как о предмете желания, ибо желать можно лишь то, чего не имеешь, любить же можно и обретенное.

2530. И так как ее <(первой сферы)> движение вечно, она не должна сама по себе изменяться и по субстанции должна быть всегда одной и той же. Поэтому ясно, что первое из движений, коим движется «первая сфера», необходимо должно быть «движением в пространстве», т. е. изменением по положению в пространстве; ибо то, что движется иными движениями, а именно: путем возникновения и уничтожения, возрастания и убывания и прочими движениями в том же роде, должно претерпевать какие-то внутренние изменения, например, по субстанции, по количеству или по качеству. Но то, что движется в пространстве, изменяется лишь по месту, т. е. внешним образом, но никак ни по самой субстанции, ни по какому-либо из внутренних состояний субстанции.

2531. Поэтому, коль скоро первая сфера изменяется лишь по месту, но не по субстанции, то первый двигатель, неподвижный и всегда актуальный, ни при каких обстоятельствах не может быть каким-то иным, чем каков он есть, ибо не движется никогда. Ведь если бы даже он и двинулся, то двинулся бы исключительно первым из движений, каковое суть движение в пространстве, а первое из такого рода движений -движение круговое. Но сам он не движется и так, сообщая такого рода движение другому, которого он движет, подобно тому, как и первая причина изменения сама не подвержена изменению. Не двигаясь же движением круговым, он не движется и никак иначе. Поэтому-то он и не может быть каким-то иным, чем каков он есть; а из этого следует, что первое из движений существует в том, что движется необходимым образом; ибо необходимо то, чего не может не быть. Но при этом оно необходимо не в том смысле, в котором что-то необходимо делается по принуждению, а в том, что необходимо пребывает в наилучшем из состояний. И, таким образом, движущее его есть начало движения в качестве предмета желания, или цели.

2532. Что есть необходимое, это становится понятным, если рассмотреть, в каких смыслах говорится о необходимом, а говорится о нем в трех смыслах. Во-первых, оно означает то, что делается под воздействием силы, т. е. то, чего не может не случиться в связи с энергиями, которые прикладывает вещь, применяющая усилие. Во-вторых, оно означает то, без чего вещи не может быть хорошо: либо то, без чего невозможно достигнуть цели (так, пища необходима животному, чтобы жить), либо же то, без чего что-либо не может достигнуть наилучшего состояния (так, лошадь необходима для путешествия в том смысле, что плохо путешествовать пешком). В-третьих, оно означает то, что не может быть чем-то иным, чем каково оно есть, причем это необходимо субстанциально и безусловным образом.

2533. Поэтому, когда он говорит, что движение мира необходимо, то эта необходимость никак не может быть необходимостью под воздействием силы; ведь для непреходящих вещей нет ничего, что было бы вне их природы, принуждать же что-либо может только то, что вне его природы. Точно также эта необходимость не может быть безусловной, ибо, как это было доказано в VIII-ой книге «Физики», первое движущее движет самое себя, то же, что движет самое себя, в себе же и содержит силы, как движущие, так и останавливающие. Из сказанного следует, что необходимость первого движения суть необходимость в смысле цели, ибо нет более надлежащей упорядоченности к цели, чем это движение без конца.

2534. Итак, от такого вот начала, т. е. от первого двигателя в смысле цели, зависят небеса, вечность их субстанции и вечность их движения. Следовательно, от такого начала зависит и весь мир, ибо чувственные вещи зависят от небес и от того движения, которое сообщается им небесами.

2535. Надлежит особо отметить следующее: Аристотель говорит, что необходимость первого движения не есть безусловная необходимость, но необходимость в смысле цели, а целью является начало, которое впоследствии он же назовет Богом, ибо все в своем движении стремится уподобиться Богу. Уподобление же наделенной волей и мышлением сущности (а таков, как он показал, Бог) может происходить лишь путем покорности воли и мысли, подобно тому, как произведения искусства уподобляются мастеру посредством осуществления в них его воли. А коли так, то понятно, что необходимость первого движения целиком содержится в воле Творца.

Лекция 8 О совершенстве первой субстанции

Текст Аристотеля (глава VII: 1072b 14 — 1073а 13)

1071. Жизнь же его — наилучшая, какой мы можем наслаждаться лишь кратчайшее время; ведь в таком состоянии оно <(начало)> пребывает всегда, хотя для нас это — невозможно.

1072. И деятельность его — наслаждение. А так это потому, что бодрствовать, воспринимать и мыслить — приятней всего, и только благодаря этим первым приятными бывают также надежды и воспоминания. Мышление же само по себе обращено на само по себе лучшее, а наилучшее из мышлений — на в наивысшей степени лучшее.

1073. При этом ум, в силу своей причастности к предмету мысли, мыслит самого себя: соприкасаясь с объектом мышления, он сам становится мыслимым, так что ум и мыслимое им суть одно. Ибо то, что воспринимает мыслимое и субстанцию, есть ум; но актуален он, когда обладает ими. Поэтому божественным состоянием ума мы назовем скорее последнее, нежели первое, и его деятельность суть мышление, которое приятней и лучше всего. И если Бог всегда пребывает в столь прекрасном состоянии, в каком мы бываем лишь изредка, это поистине удивительно, если же Его состояние прекрасно в еще большей степени, то это удивительней всего; а именно так Он и пребывает.

1074. Также присуща Ему и жизнь, ибо деятельность ума — жизнь, а Бог есть именно деятельность; и субстанциальная деятельность Бога есть жизнь наипрекраснейшая и вечная. И потому мы говорим: Бог есть вечное, наисовершеннейшее живое существо. Итак, жизнь и непрерывное и вечное бытие принадлежат Богу, и именно таков Бог.

1075. Те же, которые, по примеру пифагорейцев и Спевсиппа, думают, что наипрекраснейшее и высочайшее благо находится не в <первом> начале (ибо полагают, что начала растений и животных суть их причины, а в действительности благо и совершенно то, что происходит из них), заблуждаются. Ведь семя исходит из того, кто предшествует ему и совершенней, и первое не семя, а совершенное существо. Например, можно сказать, что человек предшествует семени; не тот, который произошел из семени, а другой, от которого семя. Таким образом, из сказанного очевидно: есть вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей субстанция.

1076. Нами уже было показано, что у этой субстанции не может быть никакой величины, что она не имеет частей и неделима; ведь она обусловливает движение в течение бесконечного времени, а у конечного нет бесконечных энергий. И так как всякая величина либо конечна, либо нет, то эта субстанция не может иметь конечной величины; но и бесконечной величины она иметь не может, ибо бесконечной величины нету вообще.

1077. Также было показано, что в ней нет ничего в возможности и она неизменна; ибо все другие движения последуют движению в пространстве. Из сказанного ясно, почему все именно так.

Комментарии

2536. Здесь Философ соотносит первое сущее, которое, как нечто умопостигаемое и желанное, обусловливает движение, с тем, что его мыслит и желает. Ибо, коль скоро первый двигатель обусловливает движение как первое умопостигаемое и желанное, первое движимое необходимо должно мыслить его и желать. И, с точки зрения Аристотеля, дело обстоит именно так, поскольку он полагает, что небеса одушевлены и тем самым наделены способностью к мышлению и желанию.

В связи с этим он делает три вещи. Во-первых (1071; комм. 2536), он показывает, что истинное наслаждение суть достояние мыслящей и желающей мировой души, ибо целью ее мышления и желания является первый двигатель. Он говорит, что «жизнь его», т. е. блаженное состояние существа, мыслящего и желающего первое умопостигаемое сущее, такова, какой мы можем наслаждаться лишь кратчайшее время. Ибо то, что <всегда> мыслит и желает такое сущее, всегда пребывает в блаженнейшем состоянии, хотя для нас это — невозможно, т. е. нам следовало бы также пребывать в таком состоянии, блаженном и лучшем из всех.

2537. И деятельность его (1072).

Далее он приступает к доказательству выдвинутого утверждения. Удовольствие сопутствует деятельности мыслящей и желающей первое начало вещи, ибо удовольствие завершает природную деятельность всего, что способно мыслить и желать, как это явствует из Х-ой книги «Этики». При этом отмечается, что индивид получает наибольшие из удовольствий, когда бодрствует и актуально воспринимает и мыслит. Ибо актуальное состояние ума и чувства так соотносится с потенциальным состоянием ума и чувства, как бодрствующий со спящим. То, что такие состояния наиболее приятны, очевидно следует из того факта, что другие состояния приятны лишь благодаря этим; ведь надежды и воспоминания приятны ввиду того, что привносят в сознание прошлые или будущие удовольствия, как если бы они были в настоящем.

2538. Таким образом, поскольку удовольствие заключается в актуальности ума и чувства, очевидно, что «мышление», т. е. деятельность ума как такового, имеет отношение к тому, что «само по себе лучшее»; ибо умопостигаемое благо настолько же превосходит благо чувственное, насколько неизменяемое благо всего превосходит изменчивые и частные блага. Из этого также следует, что удовольствие, пережитое в деятельности ума, превосходнее удовольствия, пережитого в деятельности чувства. Отсюда, наилучшая и превосходнейшая деятельность ума связана с тем, что в наивысшей степени лучшее, откуда и наивысшее из удовольствий. Поэтому ясно, что величайшее из удовольствий переживается в той деятельности ума, в которой мыслится первый двигатель, который также суть первый умопостигаемый объект.

2539. При этомум (1073).

Затем он показывает, что мышление и блаженство, обнаруживаемые в первом умопостигаемом объекте, превосходят даже и те, которые обнаруживаются у мыслящих и желающих его. Он говорит, что характерным для ума является то, что он мыслит самого себя, ибо он воспринимает или становится причастным к самому себе как к некоему мыслимому объекту; ведь ум становится мыслимым в силу того, что воспринимает мыслимое. Следовательно, коль скоро ум становится мыслимым в процессе постижения мыслимого объекта, значит, ум и мыслимое им суть одно.

2540. Он разъясняет, каким образом ум соприкасается с мыслимым им объектом. Ведь ум относится к мыслимому как потенциальное к актуальному и как способное совершенствоваться к своему совершенству. И как способное к совершенствованию восприимчиво к совершенству, так и ум восприимчив к тому, что им мыслится. Далее, истинным объектом его мышления является субстанция, ибо то, что мыслится умом, суть сущность. Потому-то он и говорит, что ум воспринимает мыслимое и субстанцию. И поскольку любая вещь становится актуальной в той мере, в какой достигает своего совершенства, то, следовательно, и ум становится актуальным в той мере, в какой обладает мыслимым им объектом. Таким образом, быть мыслимым — значит быть актуальной умопостигаемой вещью. А так как каждая вещь деятельна настолько, насколько она актуальна, то, следовательно, ум становится деятельным, или действенным, т. е. мыслящим, настолько, насколько обладает мыслимым им объектом.

2541. Однако надлежит помнить, что материальные субстанции суть не актуальные, но потенциальные умопостигаемые вещи; они становятся актуально мыслимыми лишь в том смысле, что их образы, формируемые чувственными энергиями, очищаются от материи деятельной силой ума. И эти образы — отнюдь не субстанции, а только некие умопостигаемые формы, воспринимаемые потенциальным умом. Но, согласно Платону, умопостигаемые формы материальных вещей — это сущности, обладающие самостоятельным бытием. Он утверждал, что наш ум становится актуально мыслящим в процессе схватывания им этих отделенных само-сущих форм. По мнению же Аристотеля, умопостигаемые формы материальных вещей никоим образом не являются субстанциями, имеющими самостоятельное бытие.

2542. Итак, существует умопостигаемая и имеющая само-бытие субстанция, и именно о ней в данном случае ведется речь. Ведь первый двигатель необходимо должен быть субстанцией, причем одновременно и мыслящей, и мыслимой. Отсюда следует, что ум первой сферы связан с обусловливающей движение первой умопостигаемой субстанцией отношением, подобным тому, каким платоники связывают наш ум и отделенные умопостигаемые формы (ибо, как говорил сам Платон, наш ум становится актуальным посредством схватывания этих форм и причастности к ним). Следовательно, ум первой сферы становится актуальным вследствие своего рода соприкосновения с первой умопостигаемой субстанцией.

2543. Далее, поскольку причина того, что присуще вещи, сама присуща в большей степени, из этого следует, что все что ни есть возвышенного и божественного (например, мышление и блаженство), обнаруживаемого в соприкасающемся уме, в несравненно большей степени присутствует в том, с чем он соприкасается, т. е. в первом умопостигаемом. Поэтому-то деятельность его ума наиболее приятна и лучше всего. Но такое первое умопостигаемое суть Бог. Значит, коль скоро то блаженство, которое мы испытываем при мышлении, есть наивысшее, хотя мы и можем испытывать его очень недолгое время, то если Бог всегда пребывает в таком состоянии, в каком мы бываем лишь изредка, Его счастье поистине удивительно. Если же Он всегда пребывает в таком состоянии (какое мы можем испытывать очень недолгое время) в еще большей степени, то это удивительней всего.

2544. Также присуща Ему и жизнь (1074).

В-третьих, сказав, что Богу присуща деятельность ума, он выявляет, каким образом она Ему присуща. Он говорит, что Бог есть жизнь, и доказывает это следующим образом. «Деятельность ума», т. е. мышление, это жизнь; причем жизнь наипрекраснейшая из всех. Ибо, в соответствии со всем вышеизложенным, действительность совершеннее возможности, а потому актуально мыслящий ум живет совершеннее, нежели мыслящий в возможности, настолько, насколько жизнь бодрствующего совершеннее жизни спящего. Но первое сущее, Бог, есть чистая актуальность, ибо ум Его — это деятельность Его ума; в противном случае Он соотносился бы с деятельностью собственного ума как потенциальное — с актуальным. Более того, как было показано выше (1066; комм. 2518), Его субстанция есть чистая актуальность. Из этого следует, что истинной субстанцией Бога является жизнь, и что Его актуальность есть Его жизнь, и что жизнь эта — наипрекраснейшая и вечная, истинное само-бытие. Поэтому-то все и придерживаются мнения, что Бог — это живое существо, вечное и наилучшее (так как в нашем мире жизнь присуща лишь живым существам, потому и Бога, коль скоро Ему присуща жизнь, называют живым существом). Таким образом, из вышесказанного очевидно, что жизнь и непрерывное и вечное бытие принадлежат Богу, поскольку Бог есть то же, что и Его вечная жизнь: ведь Он и Его жизнь суть одно.

2545. Те же, которые (1075).

Затем он отвергает мнение тех, которые первому началу приписывали несовершенство. Он говорит, что заблуждаются те, которые утверждают, будто бы наипрекраснейшее и наиболее благое находится не в первом начале. В качестве примера он приводит пифагорейцев и Спевсиппа, которые исходили из предположения, что поскольку начала растений и животных суть причины благого и совершенного, благое и совершенное следует искать не в этих причинах, а в обусловленных ими вещах. Но семена, несовершенные начала растений и животных, сами исходят из других частных вещей, предшествующих им и совершенных.

2546. Он отвергает это мнение путем опровержения взглядов, которые разделяли эти мыслители. Ведь первое не семя, а совершенное существо. Просто когда говорят, что человек предшествует семени, то имеют в виду не того человека, который произошел из этого семени, а другого, от которого семя. Ибо уже было доказано (1059 — 60; комм. 2500 — 2503), что актуальность в абсолютном смысле предшествует возможности, хотя в каждом отдельном субъекте возможность предшествует в порядке возникновения и по времени.

2547. Поскольку все это установлено, он завершает свои рассуждения и заключает так: очевидно, что есть вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей субстанция.

2548. Нами уже было показано (1076).

Далее он приступает к рассмотрению некоторых положений, которые все еще надлежит исследовать в связи с изучаемой субстанцией. Во-первых, он показывает, что она бестелесна. Он говорит, что уже было доказано (в VIII-ой книге «Физики»), что такого рода субстанция не может иметь никакой величины, что она не имеет частей и неделима.

2549. Он вкратце повторяет доказательство, говоря, что эта субстанция обусловливает движение в течение бесконечного времени, поскольку, как было показано выше (1075; комм. 2547), первый двигатель вечен. А из этого следует, что и энергии ее бесконечны. Ведь мы видим, что чем могущественнее любой из наших двигателей, тем дольше он способен действовать. Но ничто конечное не может иметь бесконечных энергий. Из этого следует, что изучаемая нами субстанция не может иметь конечной величины. Однако же, она не может иметь и бесконечной величины, ибо бесконечная величина невозможна. Поэтому, так как всякая величина либо конечна, либо нет, то, значит, эта субстанция не может иметь никакой величины вообще.

2550. Более того, и энергии этой субстанции не могут быть бесконечными в нашем обычном понимании, в котором мы рассматриваем бесконечность как свойство количества; но это определение используется в отрицательном смысле, т. е., что они ничем не ограничены в своих действиях. Нельзя, однако же, сказать о небесах, что их энергии бесконечны, хотя бы они и приводили в движение нижайшие тела в течение бесконечного времени, ибо они обусловливают движение лишь постольку, поскольку движимы сами, а потому источник их движения — в первом двигателе. Нельзя также говорить о бесконечности энергий небес в связи с тем, что они существуют бесконечное время, ибо это не суть следствие действия их субстанциальных энергий, но лишь реализация способности к их восприятию. Таким образом, бесконечная длительность свидетельствует о бесконечности энергий внешнего по отношению к ним начала. Но для того, чтобы от бесконечных энергий обрести неуничтожимое бытие, тело небес не должно содержать в себе никакого начала уничтожения или какой-либо возможности небытия.

2551. Также было показано (1077).

Во-вторых, поскольку уже было показано (1066; комм. 2517), что первый двигатель не движется пространственным движением, он далее говорит, что он не движется и ни одним из других видов движения. Он говорит, что также невозможно, чтобы первый двигатель был подвержен изменениям, поскольку было доказано, что он не движется в пространстве. Но все другие движения последуют тому из движений, которое имеет отношение к месту. Поэтому, если устраняется предшествующее, необходимо устраняются и последующие. Отсюда, если что-либо движется каким-нибудь из других видов движения, оно движется и движением в пространстве.

2552. Наконец, он делает вывод, что вещи, о которых шла речь, именно таковы, каковыми он их и установил.

Лекция 9 О количестве первых двигателей

Текст Аристотеля (глава VIII: 1073а 14-1073b 17)

1078. Не следует обходить молчанием вопрос, принимать ли одну такую субстанцию, или больше, и если больше, то сколько; нам следует также напомнить о том, что утверждали другие философы, ибо относительно количества этих субстанций они не сказали ничего определенного. Так, учение об идеях этого вопроса не касалось; сторонники идей объявили идеи числами, а о числах говорили когда как о беспредельных, а когда и как об ограниченных десятью. Но почему количество чисел именно таково, этого они не доказывали.

1079. Нам же надлежит рассуждать об этом на основании сделанных нами предпосылок и установлений. Итак, первое начало и первичное сущее не движется ни субстанциально, ни случайно, но само обусловливает первичное движение, которое вечно и едино. И поскольку движущееся необходимо приводится в движение чем-нибудь другим, первый двигатель должен быть субстанциально неподвижным, причем вечное движение необходимо обусловливается вечным двигателем, и единое движение — единым.

1080. Затем, мы видим, что кроме простого движения в пространстве, которое, как мы утверждаем, обусловлено первой неподвижной субстанцией, имеются и другие пространственные движения, а именно — движения планет, которые также вечны (ибо движущееся по кругу тело вечно и не знает покоя; это мы доказали в своих сочинениях о природе). Каждое же из этих движений, в свою очередь, также должно быть обусловлено неподвижной и вечной субстанцией. Ибо природа светил, будучи своего рода субстанцией, вечна; и то, что обусловливает движение, вечно и предшествует движимому; то же, что предшествует субстанции, необходимо должно быть субстанцией. Поэтому ясно, что должно быть столько субстанций, сколько есть движений светил, и эти субстанции должны быть вечными по природе, неподвижными по существу и безо всякой величины, а почему это так — об этом было сказано выше. Итак, очевидно, что эти двигатели суть субстанции, и что один из них первый, а другой — второй в том же порядке, что и движения светил.

1081. Теперь же нам следует определить количество этих движений, и сделать это на основе той из математических наук, которая наиболее близка к философии, а именно -астрономии. Ведь эта наука исследует субстанции пусть чувственные, но вечные, тогда как другие математические науки, такие как арифметика или геометрия, вообще далеки от субстанций. А что у движущихся тел немало движений, это понятно и тем, кто только приступил к изучению вопроса; ведь каждое из блуждающих светил движется больше, нежели одним движением. Относительно числа таких движений мы, дабы мысленно постичь некоторое количество и лучше уразуметь предмет, сейчас представим мнения некоторых математиков; впрочем, нам надлежит отчасти исследовать самим, а отчасти осведомляться у людей сведущих, и потому если кто из тех, кто взялся за постижение этой науки, придет к заключениям, отличным от наших, то нужно будет уважить те и другие, но следовать более достоверным.

Комментарии

2553. Показав, в чем заключается совершенство бестелесных субстанций, Философ задается вопросом, принимать ли одну такую субстанцию, или их много; и в связи с этим он делает три вещи. Во-первых (1078; комм. 2553), он отмечает, что рассмотрение этого вопроса необходимо, поскольку другие мыслители не сказали на сей счет ничего определенного. Во-вторых (1079; комм. 2555), он показывает, что таких субстанций много («Нам же надлежит рассуждать»). В-третьих (1081; комм. 2563), он показывает, сколько их всего («Теперь же нам следует»).

Соответственно этому он говорит, во-первых (1078), что нам не следует обходить молчанием вопрос, принимать ли одну такую субстанцию, вечную и бестелесную, или много; и если последнее, то сколько. Но «нам следует также напомнить о том, что утверждали другие философы», т. е. напомнить о том обстоятельстве, что другие не сказали ничего ясного и очевидного о количестве этих субстанций.

2554. Это становится понятным из следующего. Те, которые особо настаивали на существовании бестелесных субстанций, были сторонниками идей. Однако учение о природе идей не содержит никаких представлений об их количестве, ибо оно предполагает наличие <отдельной> идеи для всех разделяющих общее имя предметов. Но так как те, которые устанавливали идеи, заявляли, что последние суть числа, то, похоже, мы можем извлечь из этого некоторые представления о том, сколько же всего существует чисел. Впрочем, сами они об этом говорили по-разному. Иногда они говорили, что их количество беспредельно, что, с точки зрения их (чисел) истинной природы, справедливо: каждое прибавление единицы <к числу> порождает новое число. А так как в случае с числами таких прибавлений можно сделать бесконечно много, то и количество чисел -бесконечно. Иногда же они говорили, что количество чисел ограничено десятью. Это связано с названиями чисел, ибо названия чисел после десяти есть своего рода повторения названий первоосновных чисел. Но они не привели ни одного доказательства, почему их должно быть ни больше, ни меньше, а именно столько, т. е. десять. И поскольку никто этим не интересовался, то подобное ограничение, таким образом, остается считать скорее условным, нежели реальным. Другие мыслители предложили доказательство, согласно которому число десять есть результат суммы последовательности чисел вплоть до числа четыре, которое представляет собою первый квадрат. Ведь один плюс два равняется трем; когда же к этой сумме прибавляется три, получается шесть; а когда к результату прибавляется четыре, получается число десять.

2555. Нам же надлежит рассуждать

(1079).

Теперь он приступает к доказательству того, что таких субстанций должно быть много; в связи с этим он делает две вещи. Во-первых, он возвращается к тому, что было установлено относительно первого начала. Он говорит, что поскольку никто из мыслителей ничего убедительного о количестве отделенных субстанций не сказал, то нам надлежит исследовать этот вопрос с самого начала на основании прежде сделанных предпосылок и установлений. Ведь уже ранее было сказано о том, что первое начало сущего таково, что не движется ни субстанциально, ни случайно, но само обусловливает единое движение, которое суть движение первое и вечное. Ибо, так как движущееся необходимо приводится в движение чем-нибудь другим, как это было показано в VIII-ой книге «Физики», первый двигатель должен быть в то же время и неподвижным, вечное движение необходимо обусловливается вечным двигателем и единое движение — единым.

2556. Затем, мы видим (1080).

Во-вторых, он показывает, что вслед за первым двигателем следует утвердить целый ряд вечных субстанций. Он говорит, что помимо простого пространственного движения вселенной (а суточное кругообращение, когда совершается полный оборот небес, постоянно и наиболее просто), которое обусловливается первой неподвижной субстанцией, мы наблюдаем пространственные движения планет, которые также вечны; ибо движущееся по кругу тело, т. е. небеса, также вечны. Потому-то вечное движение и неуничтожимо, что неуничтожимы движущиеся <им> сущности. И оно «не знает покоя», т. е. оно неспособно прийти в состояние покоя. Эти положения были доказаны в <сочинениях по> натурфилософии, как в «Физике», так и в <книге> «О небе». Каждое же из этих движений, в свою очередь, также должно быть обусловлено неподвижной и вечной субстанцией.

2557. Итак, дело должно обстоять именно таким образом, поскольку светила вечны и суть субстанции. Поэтому и их двигатели также необходимо вечны и суть субстанции; ведь двигатель предшествует тому, что им приводится в движение, а то, что предшествует субстанции, необходимо должно быть субстанцией. Отсюда понятно, что должно быть столько субстанций, сколько есть движений светил, и что эти субстанции должны быть по природе вечными, по существу неподвижными и безо всякой величины, а «почему это так — об этом было сказано выше» (1076; комм. 2548 — 50), т. е. потому, что они обусловливают движение в течение бесконечного времени, и, значит, их энергии бесконечны. Таким образом, очевидно, что это — бестелесные субстанции, что их существует столько, сколько движений светил, и что их порядок совпадает с порядком движений светил.

2558. Здесь надлежит обратить внимание на то, что, установив первое движение, Аристотель фазу же приступает к исчислению движений планет; это связано с тем, что в его время еще не было известно о движении неподвижных звезд. Поэтому он полагал, что восьмая сфера, в коей располагаются неподвижные звезды, суть первое движимое, и что двигателем ее является первое начало. Но впоследствии астрономы осознали, что неподвижные звезды движутся в направлении, обратном направлению первого движения, а потому над сферою неподвижных звезд необходимо установить еще одну сферу, охватывающую все небеса и обращающую все в его суточном движении. Вот она-то и есть та первая сфера, которая приводится в движение первым двигателем, о котором идет речь у Аристотеля.

2559. А вот Авиценна заявлял, что первая сфера приводится в движение не непосредственно первым началом, но умом, который обусловливается первым началом. Ибо, коль скоро первый двигатель в абсолютном смысле один, то, по мнению Авиценны, он может обусловливать только одну вещь; и таковой вещью является первый ум, в коем, ввиду того, что он получает свое бытие от первого начала, наличествуют и потенция, и актуальность. Ведь он соотносится с тем, от чего зависит его бытие, как потенциальное с актуальным. Сам же первый ум может непосредственно обусловливать множество вещей; так, поскольку он мыслит себя как имеющего нечто потенциальное, он обусловливает субстанцию движимой им орбиты, а поскольку он мыслит себя как обретающего актуальность благодаря иной себе причине, он обусловливает душу этой орбиты. Затем, поскольку он мыслит свое собственное начало, он обусловливает следующий за ним ум, который, в свою очередь, приводит в движение более низкую орбиту, и так далее, вплоть до сферы луны.

2560. Но во всем этом нет никакой необходимости. Ведь действующие причины в царстве наивысших субстанций действуют вовсе не так, как действующие причины в царстве материальных вещей, когда единичное следствие порождается единичной причиной, поскольку в мире высших субстанций причины и порожденные этими причинами вещи суть умопостигаемые сущности. Отсюда, коль скоро единичная наивысшая субстанция может мыслить множество вещей, то этой же единичной наивысшей субстанцией может быть порождено множество следствий. Также кажется вполне основательным, что первое движение материальных вещей, от которого зависят все остальные движения, имеет в качестве своей причины начало бестелесных субстанций, ибо должна существовать определенная связь и упорядоченность между чувственными и умопостигаемыми вещами. Может, однако, возникнуть недоумение в связи с утверждением Философа, что порядок отделенных субстанций соответствует порядку движений и движущихся

тел. В самом деле, из всех планет наибольшим по размеру является солнце, да и следствия его <деятельности> в низших телах проявляются наиболее очевидно; более того, и движения прочих планет упорядочены в соответствии с движением солнца и логически последуют ему. Поэтому похоже на то, что субстанция, приводящая в движение солнце, должна обладать большим достоинством, нежели те, которые движут остальные планеты, хотя бы солнце и располагалось ниже других планет. Но так как из всех тел объемлющее тело является наиболее оформленным, почему оно и обладает наибольшим совершенством и достоинством и относится к объемлемому им телу как целое к части, как это было показано в IV-ой книге «Физики»; и так как сфера более высокой планеты объемпет сферу более низкой; то, следовательно, высшая из планет, коей подчинена наиболее общая сфера, необходимо обладает высшими и более всеобщими энергиями, чем расположенные ниже планеты, и следствия ее наиболее постоянны, ибо она ближе всех к первой сфере, чье движение является причиной неизменности вещей, о чем уже было сказано выше (1065; комм. 2510). И именно поэтому, как заметил Птолемей в «Четверокнижии», влияние Сатурна распространяется повсюду и на все времена, Юпитера — на года, Марса, солнца, Венеры и Меркурия — на месяцы, луны же — на дни.

2561. По этой же причине следствия, порожденные планетами, проявляются в нижайших телах в той же последовательности, в какой упорядочены сами планеты. Ибо первые три из наивысших планет, похоже, управляют следствиями, относящимися к существованию вещей как таковых; так, неизменность бытия вещей приписывается влиянию Сатурна, их совершенство и достижение ими наилучшего состояния — Юпитеру, энергии же, с помощью которых они защищают себя от всего пагубного и разрушительного — Марсу. Следующие три планеты, говорят, отвечают за движения существ. Солнце — наиболее общее начало движения, и именно поэтому при рассмотрении нижайших движений его воздействия наиболее очевидны. Что же касается Венеры, то она, похоже, более ограничена в своих следствиях, отвечая конкретно за процесс возникновения, благодаря которому вещь обретает свою форму и посредством которого направляются все прочие движения низших тел. Меркурий же, говорят, отвечает за умножение вещей, т. е. за индивидуализацию в рамках каждого вида, в связи с чем его собственные движения многообразны. Все это, как утверждают астрономы, также сообразуется и с природой самих планет. Изменение же материи и предрасположение ее к восприятию всех небесных воздействий — это свойство приписывается луне; и потому-то ее и считают планетой, принимающей небесные воздействия и направляющей их на лежащую долу материю.

2562. Отсюда, чем возвышеннее небесное тело, тем более всеобщи, продолжительны и могущественны порожденные им следствия. А поскольку небесные тела — это, так сказать, своего рода инструменты отделенных субстанций, кои обусловливают движение, из этого следует, что субстанция, приводящая в движение наивысшую орбиту, имеет наиболее всеобщие мышление и силу, и поэтому она — возвышеннее всего.

2563. Теперь же нам следует {1081).

Затем он исследует, каково же количество этих субстанций; это <исследование> состоит из двух частей. В первой части (1081; комм. 2563) он, прежде всего, определяет количество небесных движений; во второй же части (1084; комм. 2586) на основании этого он делает вывод о количестве обусловливающих движение субстанций («Поэтому будет разумно «).

В связи с первым (1081) он делает три вещи.

Во-первых, он устанавливает, на основании чего мы можем определить количество небесных движений. Во-вторых (1082; комм. 2567), он приводит различные суждения по данному вопросу («Итак, Еедоке»).

Он говорит, во-первых (1081), что для постижения количества кругообращений, или небесных движений, нам следует обратиться к той математической науке, предметом которой они и являются, а именно — к науке астрономии. Ведь из всех этих наук только астрономия размышляет о чувственных и вечных субстанциях, т. е. о небесных телах. Все же прочие математические науки вообще не изучают субстанций, что очевидно и на примере арифметики, трактующей о числах, и на примере геометрии, трактующей о непрерывных величинах. Числа же и непрерывные величины суть акциденции.

2564. А что у движущихся по небу тел, т. е. у планет, немало движений, это понятно и тем, кто весьма слабо знаком с наукой астрономией; ведь «каждое из блуждающих светил», т. е. планет, движется несколькими движениями, а отнюдь не одним. Здесь планеты названы «блуждающими светилами» не потому, что их движения беспорядочны, но потому, что они далеко не всегда придерживаются общего порядка и не занимают одного и того же места относительно прочих светил, каковые между собою это делают, и потому-то и названы «неподвижными».

2565. То, что у подобных светил много движений, определяется трояко. Об одном виде движений можно судить на основании простых наблюдений. О другом — только с помощью приборов и вычислений; причем некоторые из таких движений обнаруживаются в результате весьма продолжительных <исследований>, а некоторые — достаточно скоро. Есть еще и третий вид движений, выводимый на основании умозаключений; ведь мы видим, что движения блуждающих светил как бы то ускоряются, то замедляются; то они движутся вперед, то — назад. А так как все это никоим образом не согласуется с природой небесных тел, чье движение должно быть во всех смыслах упорядоченным, необходимо установить дополнительные движения, которые бы привели эту <видимую> хаотичность к подобающему строю.

2566. Что касается числа планетарных движений, то нам, прежде всего, следует спросить об этом у математиков, ибо, таким образом лучше уразумев предмет, мы сможем мысленно постичь некоторое количество. Что же касается тех вещей, кои никем не установлены, то тут нам надлежит либо исследовать самим, либо опираться на мнения тех, кто исследовал этот вопрос прежде. Сказанное справедливо и для будущих времен, когда, возможно, возникнут новые мнения, дополняющие нынешние, выдвинутые людьми, сведущими в этой науке. А так как избирая или отвергая те или иные суждения человек должен следовать не личным симпатиям и антипатиям к тем, кто эти суждения предоставил, но исключительно тому, что соответствует истине, он говорит, что нам надлежит уважить тех и других, то есть и тех, чьи мнения мы разделяем, и тех, чьи мнения не приемлем. Ибо все они были усердны в изыскании истины и оказали нам в этом немалую помощь. Мы же должны «склоняться к наиболее достоверному», т. е. нам следует придерживаться мнения тех, кто достиг истины с наибольшею несомненностью.

Лекция 10 О количестве неподвижных двигателей

Текст Аристотеля (глава VIII: 1073b 17- 1074b 14)

1082. Итак, Ев доке утверждал, что для движения солнца и луны необходимо по три сферы. Первая из них — это сфера звезд, чье местоположение неизменно, вторая движется по кругу, проходящему через середину зодиака, третья — по кругу, отклоняющемуся по широте от животных зодиака. И притом тот круг, по которому движется луна, имеет больший угол наклона, нежели тот, по которому движется солнце. А для движения блуждающих звезд он устанавливал по четыре сферы для каждой. Первая и вторая — те же, что и указанные выше. Сфера неподвижных звезд задает движение всем остальным, следующая же под нею сфера движется через середину зодиака и также обща для всех планет. Третьи сферы каждой из планет имеют полюсы на круге, проходящем через середину знаков зодиака, а движение четвертой совершается по кругу, наклоненному под большим углом к третьей; и полюсы третьей сферы у каждой из планет особые, а у Венеры и Меркурия -одни и те же.

1083. И Каллипп устанавливал расположение сфер так же, как и Евдокс, т. е. в порядке их расстояний, и для Юпитера и Сатурна их количество у него то же, что и у Евдокса. Но для солнца и для луны, по его мнению, надо было бы добавить еще по две сферы, чтобы можно было объяснить имеющиеся явления. Для всех же остальных планет он добавил еще по одной сфере. Однако, коль скоро через все эти сферы должны объясняться явления, то следовало бы для всех остальных планет еще добавить сфер (причем общим числом на одну меньше, чем было перечислено выше), которые бы каждый раз поворачивали и возвращали на исходное место первую сферу следующего по порядку светила. Ибо только так вся совокупность сфер может производить видимое движение планет. Отсюда, так как число сфер, в которых движутся планеты, восемь, а число других — двадцать пять, и из этих последних не требуют возвращения назад только те, в которых движется планета, расположенная ниже всего, то число сфер, возвращающих назад сферы первых двух планет, будет шесть, а число тех, которые возвращают назад сферы последующих четырех — шестнадцать. Таким образом, число всех сфер, как тех, которые несут планеты, так и тех, которыми эти последние возвращаются обратно, пятьдесят пять. И если для луны и для солнца не прибавлять тех движений, которые мы указали, тогда общее число сфер будет сорок семь. Итак, примем именно такое количество сфер.

1084. Поэтому будет разумно предположить, что столько же будет субстанций и неподвижных и чувственно воспринимаемых начал. Насколько же такое утверждение необходимо — об этом предоставим судить более сильным мыслителям.

1085. Если же не может существовать никакого небесного движения, которое не было бы соотнесено с движением звезд, и, далее, если всякую неизменяемую и саму по себе причастную высшему благу природу и субстанцию надо рассматривать в качестве цели, тогда не может быть никаких иных природ, помимо указанных выше, и число субстанций необходимо должно быть именно таким. Ведь если бы были и другие, то и они, будучи целью пространственного движения, обусловливали бы движение.

1086. Но никаких других движений, кроме упомянутых, быть не может. Все основания для этого вывода дают наблюдения за движущимися телами. Ведь если все движущее естественным образом существует ради того, что движется, и если любое движение суть движение чего-либо движимого, то ни одно движение нельзя считать происходящим ради него самого или ради другого движения, но все движения будут ради светил. Ведь если движение будет совершаться ради другого движения, то и последнее также должно будет совершаться ради какого-то еще. Но поскольку бесконечные ряды невозможны, то целью любого движения должно быть одно из плывущих по небу божественных тел.

1087. А что небо одно — очевидно. Ведь если бы небес было много, как много людей, тогда и начала их были бы едины по виду и множественны по числу. Но множественные по числу вещи имеет материю; ибо множество частных вещей имеет общее определение, например, человек, тогда как Сократ один; но первичная сущность, будучи абсолютной действительностью, материи не имеет. Выходит, первый двигатель, который неподвижен, един и по определению, и по числу, а потому и то, что движется вечно и непрерывно, одно. Следовательно, есть только одно небо.

1088. Наши предки и старинные мудрецы оставили грядущим поколениям предание в форме мифа о том, что эти небесные тела суть божества, и что божественное объемпетвсю природу. Все же прочее было добавлено позднее, тоже в форме мифа, дабы повлиять на толпу ради общественной выгоды и соблюдения законов. Ибо было заявлено, что боги похожи либо на людей, либо на каких-то других животных; в связи с этим было прибавлено и кое-что еще в том же духе. Однако, если отбросить все эти добавления и принять лишь то главное, что первые субстанции суть боги, то следует признать, что это мнение поистине божественно. И так как похоже на то, что каждое искусство и каждое учение не единожды изобретались и забывались, не исключено, что мнения ранних мыслителей дошли до нас лишь как чудом уцелевшие реликвии. Поэтому-то суждения предков и первых мудрецов понятны нам лишь таким образом.

Комментарии

2567. Аристотель приводит мнения современных ему астрономов относительно количества движений планет. Во-первых (1082; комм. 2567), он предоставляет мнение Евдокса; и, во-вторых (1083; комм. 2578), мнение Каллиппа («ИКашипп»).

Тут, в связи с первым мнением, следует припомнить, что еще Платон, приписывая небесным движениям неразрушимый порядок и круговращение, выдвинул <эту> математическую гипотезу, которая разъясняла кажущуюся хаотичность движений планет, ведь он утверждал, что движение планет круговое и строгим образом упорядоченное. А пифагорейцы, дабы придать надлежащий строй видимой неупорядоченности планетарных движений, заключающейся в смене их направлений, в их ускорениях и замедлениях, а также и в кажущихся изменениях их размеров, заявляли, что планеты вращаются по эксцентрическим сферам и малым кругам, которые они назвали эпициклами; придерживался подобных же взглядов и Птолемей.

2568. Однако, из подобного рода гипотезы следуют выводы, которые, похоже, вступают в противоречие с рядом положений, доказанных в натурфилософии; ибо, выходит, далеко не каждое движение направлено либо к, либо от, либо вокруг центра мира. Более того, из нее следует, что либо сфера, объемлющая эксцентрическую сферу, имеет иную плотность, либо что между сферами пролегает пустота, либо же что помимо субстанций сфер есть и еще какие-то тела, располагающиеся между сферами, не являющиеся круговыми и не имеющие собственных движений.

2569. Далее, из гипотезы об эпициклах следует, что либо сфера, в которой движется эпицикл, не цельная и непрерывная, либо что она делима и способна растягиваться и уплотняться, подобно тому, как и воздух в процессе продвижения тела разделяется, растягивается и уплотняется. Также следует и то, что тело светила движется само по себе и не зависит в этом от движения орбиты; и еще, что движения небесных тел вызывают звучание, с чем пифагорейцы, впрочем, были согласны.

2570. Однако же, подобные выводы противоречат истинам, установленным в философии природы. Поэтому Евдокс, видя эту несообразность и желая ее устранить, объявил, что у каждой планеты есть несколько концентрических сфер, каждой из которых присуще свое собственное движение, и наблюдаемое движение планет суть результат <наложения> всех этих движений. Отсюда Евдокс пришел к заключению, что для движения солнца, равно как и для движения луны, необходимо по три сферы.

2571. Ибо первым движением солнца, а равно и луны, является суточное движение, которым они движутся с востока на запад; он назвал это движение движением «сферы звезд, чье местоположение неизменно», т. е. светил, кои не подвержены блужданиям, так называемых неподвижных звезд; ведь поскольку, как об этом уже было сказано выше (комм. 2558), тогда еще не было открыто движение неподвижных звезд с запада на восток, т. е. в направлении, противоположном направлению первого движения, то суточное движение присваивалось восьмой сфере, которая суть сфера неподвижных звезд. При этом, однако, он вовсе не думал, как это казалось Птолемею, что первая сфера сама по себе может приводить в движение все сферы планет одним своим суточным обращением; но полагал, что у каждой планеты есть собственная сфера, которая и сообщает ей суточное обращение. Поэтому, дабы объяснить установленное им движение, он и предложил <вышеуказанные> первые сферы для солнца и луны.

2572. Он также, принимая в расчет <характер> движений солнца и луны, установил для каждого из них и по второй сфере. Эти две проходили через середину зодиака так называемым меридиальным движением, направленным с запада на восток, тем самым сообщая солнцу и луне движение в направлении, обратном направлению движения небесного свода.

2573. И еще он установил им по третьей сфере, которая объясняла бы отклонение в движении по широте относительно животных, символизирующих <созвездия> зодиака; ведь, похоже, планеты в своем движении отклоняются то к югу, то к северу от экватора зодиака. Но так как это движение более очевидно и имеет большую амплитуду у луны, чем у солнца, он прибавил, что движение, сообщаемое луне, имеет больший угол наклона, нежели то, которое сообщается солнцу. А вот Птолемей полагал, что широтное движение присуще только луне, но никак не солнцу. Евдокс же, по мнению Симплиция, потому установил третье движение, что, по его мысли, солнце также отклоняется к двум полюсам от экватора зодиака; он <якобы> пришел к подобному заключению в связи с тем, что во время летнего и зимнего солнцестояний солнце восходит в разных местах. Но если его обращение одновременно по широте и по долготе связано с наклоном большого круга, вдоль которого перемещается солнце, то тогда будет вполне достаточно и одной сферы. Но так как приведенный случай — не единственное <основание>, но оно <(солнце)> также движется в одно время по долготе, а в другое — по широте, то на основании этого и было необходимо установить третью сферу. Он также утверждал, что третья сфера солнца движется в том же направлении, что и вторая, но имеет другую ось и другие полюсы. А направление движения третьей сферы луны, говорил он, совпадает с направлением движения первой сферы. Но в обоих этих случаях, по его мнению, третья сфера движется медленнее, нежели вторая.

2574. Он также учил, что движение каждой из остальных пяти планет связано с четырьмя сферами, причем первые и вторые сферы каждой из планет аналогичны по своему назначению первым и вторым сферам солнца и луны, ибо первое движение, которое он приписывал <сфере> неподвижных звезд, и второе движение, пересекающее по долготе зодиакальный экватор, полагались общими для всех планет.

2575. Далее, он устанавливал по третьей сфере для каждой из планет, дабы объяснить их движения по широте, и при этом полагал, что полюсы, вокруг которых обращаются эти сферы, расположены на экваторе зодиака. Но так как он утверждал, что все сферы концентричны, то из этого следовало, что зодиак должен был бы проходить через полюсы большого круга третьей сферы, а, с другой стороны, следовало, что большой круг третьей сферы должен был бы проходить через полюсы зодиака. А отсюда бы следовало, что движение третьей сферы направляло бы планеты прямо к полюсам зодиака, чего, однако, никогда не наблюдалось.

2576. Поэтому он вынужден был установить еще и четвертую сферу, которая, вращаясь в направлении, обратном направлению третьей сферы, т. е. с востока на запад, причем с тем же временем обращения, увлекала бы планету, препятствуя ее дальнейшему отклонению по широте от <экватора> зодиака. Именно это и имел в виду Аристотель, когда говорил, что, по утверждению Евдокса, четвертое движение светил совершается по кругу, наклоненному под углом к середине третьей сферы, т. е. к ее большому кругу.

2577. Таким образом, коль скоро он установил по четыре сферы для каждой из пяти планет, то, следовательно, у всех пяти планет вместе получалось двадцать сфер. А если к этому числу прибавить три сферы солнца и три луны, то всего выходило двадцать шесть сфер, причем считалось, что тело каждой из планет закреплено в последней ее сфере.

2578. ИКаллшт устанавливал (1083).

Затем он приводит мнение Каллиппа относительно числа сфер. Сам же Каллипп, по свидетельству Симплиция, тесно сотрудничал с Аристотелем в Афинах, когда работал над поправками и дополнениями к исследованиям Евдокса. Так вот, Каллипп разделял взгляды Евдокса относительно сфер; и он <также> объяснял расположение сфер порядком их расстояний, ибо приписывал планетам, их движениям и сферам тот же порядок, что и Евдокс.

2579. И что касается сфер Юпитера и Сатурна, он полностью соглашался с Евдоксом, ибо для каждой из них устанавливал по четыре сферы; но Каллипп полагал, что для солнца и для луны следует добавить еще по две сферы, дабы получить теорию, правильно описывающую их <действительные> движения. Похоже, он был вынужден прибавить эти две сферы затем, чтобы объяснить те ускорения и замедления, которые наблюдаются в их движении. Выходит, у солнца теперь получалось пять сфер, и, подобным же образом, у луны — тоже пять. И еще он добавил по одной сфере всем остальным планетам, Марсу, Венере и Меркурию, так что у каждой из них тоже оказалось по пять сфер. Возможно, они добавили эти пятые сферы затем, чтобы объяснить остановки и против ох оды, наблюдаемые <в движении> этих светил. Все эти сферы были названы носящими, поскольку именно они и увлекали за собою планетные тела.

2580. Но в дополнение к этим сферам они установили еще и другие, названные ими возвращающими сферами. По-видимому, они вынуждены были это сделать в связи с тем, что последняя сфера высшей планеты, например, Сатурна, должна принимать участие в движении всех высших планет, а потому ее движение несколько отклоняется от <движения> первой сферы. Следовательно, первая сфера Юпитера, чьи полюсы некоторым образом привязаны к высочайшей сфере Сатурна, в определенном смысле участвует в движении сфер Сатурна, и потому ее суточное обращение не носит, как у первой сферы Сатурна, единообразный характер. Потому-то и кажется необходимым установить еще одну сферу, которая возвращала бы эту первую сферу и восстанавливала ее скорость, снизившуюся под влиянием высшей планеты. Исходя из тех же соображений, потребовалось установить и другую сферу, которая бы возвращала вторую сферу Юпитера, и еще третью сферу, возвращающую третью сферу Юпитера. Но не было ни малейшей необходимости устанавливать еще одну сферу, которая возвращала бы четвертую сферу, поскольку движение первой сферы, на которой закреплено светило, суть составляющее всех высших движений. Таким образом, Юпитер имеет четыре несущие сферы и три возвращающие. Подобным же образом и остальные планеты имеют возвращающих сфер на одну меньше, чем несущих.

2581. Поэтому он говорит, что если вся совокупность сфер должна быть установлена таким образом, чтобы через нее можно было бы объяснить видимое движение планет, то в дополнение к названным выше несущим сферам необходимо установить еще и другие сферы, общим числом на одну меньше, которые бы поворачивали и возвращали на исходное место первую сферу следующего по порядку светила; ибо только таким образом становится возможным то самое движение планет, которое соответствует всем наблюдениям.

2582. Поэтому, коль скоро общее число несущих сфер Сатурна и Юпитера — восемь (ибо каждой из этих планет придано по четыре сферы); и коль скоро тех, кои приданы прочим пяти планетам — двадцать пять (ибо у каждой их них по пять сфер); и коль скоро из них только те, кои последними несут и упорядочивают светила, не возвращаются; из этого следует, что возвращающих сфер двух первых планет, т. е. Сатурна и Юпитера, всего по числу — шесть, а последних четырех — шестнадцать. Но поскольку помимо Сатурна и Юпитера есть еще пять других планет, то, очевидно, он упустил из виду одну из них: либо Марс или Меркурий, так что сказанное им о «последующих четырех» относится к последним четырем нижайшим <планетам>, либо же он пренебрег луной, так что речь у него идет о четырех непосредственно последующих планетах. Упущение же его связано то ли с ошибкой, которая порою случается, когда оперируют с числами, то ли по какому-то <особому> соображению, которое нам неизвестно; ибо записи самого Каллиппа, как сообщает Сиплиций, не сохранились. Как бы там ни было, общее число сфер, как несущих, так и возвращающих, <он устанавливаем всего пятьдесят пять.

2583. Но так как могут возникнуть затруднения, связанные с тем, надо ли, как это делал Каллипп, прибавлять еще по две сферы солнцу и луне, или же, как утверждал Евдокс, каждой из них достаточно по две сферы, он говорит, что если для луны и для солнца не прибавлять тех двух движений, о которых шла речь у Каллиппа, тогда общее число сфер будет сорок семь; ибо в этом случае следует вычесть из общего числа четыре несущие сферы, две солнца и две луны, а с ними и столько же возвращающих сфер; а если из пятидесяти пяти вычесть восемь, то в остатке получится сорок семь.

2584. Тут, однако, надлежит отметить, что если ранее (1083; комм. 25S2) — когда им было сказано о том, что общее число возвращающих сфер последующих четырех планет равно шестнадцати — он не учитывал луну, далее, если у луны и у солнца он вычел по две несущие сферы, то, значит, из общего числа необходимо было вычитать не четыре, а только две возвращающие сферы, иначе выходило бы, что у луны вообще нет возвращающих сфер; таким образом, из первоначального числа сфер следовало вычесть шесть сфер, т. е. четыре несущие и две возвращающие; значит, всего сфер должно было получиться сорок девять. Поэтому похоже на то, что Аристотель упустил из виду скорее не луну, а Марс, в противном случае можно было бы подумать, что Аристотель вообще забыл назначить луне возвращающие сферы, а таковая ошибка, по здравому рассуждению, весьма маловероятна.

2585. Наконец, он делает вывод о том, сколько именно, в связи с вышесказанным, должно быть сфер.

2586. Поэтому будет разумно (1084).

Затем из числа небесных движений он выводит число бестелесных субстанций; в связи с этим он делает три вещи. Во-первых (1084; комм. 2586), он приводит то заключение, к которому стремился. Во-вторых (1085; комм. 2587), он отметает некоторые предположения, которые могли бы ослабить вышеуказанное заключение («Если же не может существовать»). В-третьих (1088; комм. 2597), он сравнивает приведенные относительно отделенных субстанций положения с мнениями древних, а равно и с распространенными в его время представлениями об этих вещах («Наши предки и старинные мудрецы «).

Он говорит, во-первых (1084), что поскольку число небесных сфер и число небесных движений именно таково, каким оно было установлено выше, то разумно предположить, что столько же будет бестелесных субстанций и неподвижных начал, и даже столько же будет и «чувственно воспринимаемых начал», т. е. небесных тел. Он употребляет слово «разумно» затем, чтобы подчеркнуть: таковой вывод единственно возможен, но не единственно необходим. Поэтому он и прибавляет, что судить о том, насколько это утверждение необходимо, он предоставляет более сильным и более способным к такого рода исследованиям, нежели он сам.

2587. Если же не может существовать

(1085).

Здесь Философ отвергает предположения, которые могли бы ослабить вышеприведенное умозаключение; а таковых — три. Суть первого состоит в том, что кто-либо мог бы сказать, что допустимо существование таких отделенных субстанций, с которыми не соотнесено ни одно из небесных движений.

2588. В порядке опровержения этого он говорит, что если не может существовать никакого небесного движения, которое не было бы связано с движением какой-либо из звезд, и, далее, если всякую неизменяемую субстанцию, которая «сама по себе причастна высшему благу», т. е. которая безо всякого движения достигла собственного совершенства, надо рассматривать в качестве цели некоторого движения, тогда не может быть никаких иных неизменяемых и бестелесных природ помимо тех субстанций, кои являются целями небесных движений; и число отделенных субстанций необходимо должно соответствовать числу небесных движений.

2589. Тем не менее, первое предположение, а именно, что каждая бестелесная и неизменяемая субстанция суть цель какого-либо из небесных движений, не необходимо. Ибо можно возразить, что есть столь возвышенные отделенные субстанции, что их никак нельзя соизмерять с небесными движениями, рассматривая их в качестве целей. И это отнюдь не абсурдно: ведь бестелесные субстанции существуют вовсе не ради телесных вещей, но скорее даже — наоборот.

2590. Но никаких других (1086).

Затем он опровергает второе предположение из тех, которые могут ослабить приведенное им выше умозаключение. Ибо кто-либо может сказать, что существует гораздо больше небесных движений, чем это было указано, но что таковые не наблюдаются в связи с тем, что не производят никаких изменений в движении ни одного из тех небесных тел, кои доступны для чувств и видимы и называются звездами.

2591. В порядке опровержения этого он соответствующим образом уже сказал, что не может существовать никакого небесного движения, которое не было бы соотнесено с движением какой-нибудь из звезд. Его слова в данном случае следует понимать так, что в небесах не может быть никаких иных движений помимо тех, которые вызывают изменения в движениях звезд, независимо от того, идет ли речь об упомянутых выше движениях, или о каких-то других, и таково ли их количество, или их больше, или — меньше.

2592. Такое заключение можно вывести на основании движущихся тел <как таковых>; ведь если каждый движущий существует ради того, что движется, и если любое движение суть движение чего-либо движимого, то ни одно движение нельзя считать происходящим ради него самого или ради другого движения, но все движения будут ради светил. Ибо, в противном случае, если движение будет совершаться ради другого движения, то и последнее также должно будет совершаться ради какого-то еще. Но поскольку бесконечные ряды невозможны, то целью любого движения должно быть одно из небесных тел, а именно — <одна из> звезд. Следовательно, нет ни одного небесного движения, в результате которого не происходило бы никаких изменений в движении какой-то из звезд.

2593. А что небо одно — очевидно (1087).

Затем он опровергает третье предположение из тех, которые могут ослабить приведенное им выше умозаключение. Ибо кто-либо может сказать, что существует множество небес, и что в каждом из них, как и в нашем, много движений и сфер, а быть может — и еще больше, и потому необходимо установить <гораздо> больше бестелесных субстанций.

2594. Он опровергает это тем, что говорит: небо одно, и это — очевидно. Ведь если бы их было много по числу, но вид у них был бы один, как и у множества людей, тогда то же самое можно было бы утверждать и о первом начале каждого из небес, каковое начало, как это было показано выше (1079; комм. 2555), суть неподвижный двигатель. Ибо тогда было бы и много первых начал, единых по виду и множественных по числу.

2595. Но это — невозможное мнение, поскольку единые по виду и множественные по числу вещи имеет материю. Ведь они, с точки зрения их общего определения, или формы, ничем не отличаются друг от друга, так как все индивидуальные вещи <одного вида> имеют общее умопостигаемое определение, например, человек. Из этого следует, что они различаются по материи. Так, Сократ один не только по своему умопостигаемому определению, как человек, но также и по числу.

2596. Вообще, первое начало, «будучи сущностью», т. е. будучи само своею же сущностью и своим же умопостигаемым определением, не имеет материи, поскольку его субстанция есть «абсолютная действительность», т. е. актуальность, тогда как материя -потенциальна. Из этого следует, что первый неподвижный двигатель один не только по своему умопостигаемому определению, но также и по числу. Значит, и обусловливаемое им первое вечное движение должно быть одним. И, таким образом, есть только одно небо.

2597. Наши предки (1088):

Он разъясняет, насколько выводы, сделанные им относительно бестелесных субстанций, совпадают как со взглядами древних, так и с общераспространенными воззрениями. Он говорит, что некоторые предания относительно отделенных субстанций унаследованы от старинных мудрецов, и что они сохранились для грядущих поколений в форме мифа о том, что эти субстанции суть божества, и что божественное объемпет всю природу. Это следует также и из вышеприведенных заключений, если, конечно, все эти бестелесные субстанции называть богами. Но если лишь первое начало называть Богом, то есть только один Бог, что, в связи со всем вышесказанным, очевидно. Все прочее, также в мифической форме, было добавлено, чтобы повлиять на толпу, неспособную к пониманию умопостигаемых вещей; сделано же это было ради соблюдения законов и общественной пользы, ибо под влиянием этого толпа убеждалась в том, что надлежит совершать добродетельные поступки и воздерживаться от злых. Дабы прояснить, в чем состоит мифическая часть предания, он присовокупляет, что было заявлено: боги похожи либо на людей, либо на каких-то других животных. Ибо они состряпали басни о том, что некоторые люди, равно как и некоторые животные, были превращены в богов; в связи с этим было прибавлено и кое-что еще в том же духе. Однако, если среди всех этих преданий кто-либо пожелает увидеть то главное, что было сказано в самом начале, а именно, что бестелесные субстанции суть боги, то он, несомненно, признает, что это мнение и поистине божественное, и единственное из всех верное. А выходило все так потому, что каждое искусство и каждое учение не единожды открывались людьми и вновь затем забывались — то ли вследствие войн, прерывающих обучение, то ли — потопов, то ли иных каких катастроф.

2598. Помимо прочего, Аристотель вынужден был разделять подобные воззрения, дабы сберечь вечность мира. Ибо очевидно, что было время, когда люди начали рассуждать и постигать искусства, и что нелепо было бы думать, что бесконечно долгое время человечество без всего этого обходилось. Поэтому-то он и говорит, что философия и каждое искусство не единожды изобретались и забывались, и что мнения ранних мыслителей дошли до нас лишь как чудом уцелевшие реликвии.

2599. Наконец, он делает вывод, что «суждения предков», т. е. то, что уцелело от философии тех, чья философия забылась, понятны нам лишь таким образом, т. е. в форме мифа, как об этом было сказано выше (1088; комм. 2597).

Лекция 11 О достоинстве первого ума

Текст Аристотеля (глава IX: 1074b 15 — 1075а 10)

1089. Что же касается разума (или ума), то тут возникают некоторые затруднения; из всего явленного нам он представляется наиболее божественным, но каким образом он таков, ответить трудно.

1090. Ведь если он мыслит не в действительности, но подобен спящему, то в чем тогда его достоинство? А если мыслит, но это зависит от чего-то другого, то, поскольку в таком случае его сущность не есть актуальное мышление, а только возможность, он не будет наилучшей из субстанций: ведь его достоинство — это его мышление.

1091. Далее, пусть его субстанция — это или сила ума, или само мышление, но что именно он мыслит? Ведь он может мыслить либо себя, либо что-то другое; и если другое, то или всегда одно и то же, или разное.

1092. И еще, одно ли это и то же: мыслить только благое или что ни попадя? Но разве нет такого, о чем и думать-то стыдно?

1093. Поэтому очевидно, что он мыслит самое божественное и благородное и не подвержен изменению: ведь изменяться он мог бы только к худшему, и к тому же это было бы движением.

1094. Итак, если первый двигатель не есть актуальная мысль, но только возможность, то будет разумным предположить, во-первых, что непрерывность мышления должна его тяготить.

1095. Во-вторых, ясно, что тогда было бы что-то другое, более благородное, нежели ум, а именно — умопостигаемое. Ведь мышление и мысль присущи и мыслящему наихудшее. Этого, конечно, следует избегать, ибо есть вещи, коих лучше не видеть, чем видеть. Но такого бы не было, если бы мышление само по себе было тем, что лучше всего. Значит, коль скоро речь идет о превосходнейшем из умов, он должен мыслить самого себя.

1096. И его мышление суть мышление о мышлении. Но знание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда, как кажется, направлены на другое, и лишь между прочим — на себя.

1097. И еще, коль скоро мыслить и быть мыслимым — не одно и то же, что именно из этих двух делает разум благим? Ведь сущность мышления и того, что мыслится — это разные вещи.

1098. Но разве не бывает так, что мышление и предмет мышления совпадают? Например, предмет творческих знаний — субстанция, или сущность, свободная от материи; и в области знаний теоретических — умопостигаемое определение суть и предмет, и мышление о нем. Значит, в тех случаях, когда нет материи, предмет мышления и само мышление не отличаются друг от друга; и мышление вместе с предметом мышления составляют одно.

1099. Но все еще остается затруднение: является ли умопостигаемое составным; ведь если да, то изменяется и ум, переходя от одной части целого к другой.

1100. Но бестелесное неделимо, например, человеческий ум.

1101. Само же мышление направлено на вещи составные, и все это происходит во времени. Ведь благо постигается им не в этот вот момент или в какой-то другой, но лучшее из благ, которое отлично от него, дается ему за полный период времени. Что же касается ума, мыслящего самого себя, то в таком состоянии он пребывает вечно.

Комментарии

2600. Обосновав выводы относительно совершенства и единственности этой бестелесной субстанции, Философ, далее, встречает некоторые затруднения, связанные с ее деятельностью; ибо ранее уже было показано (1067 — 70; комм. 2519 — 35), что первая бестелесная субстанция обусловливает движение как умопостигаемый объект и желанное благо. Это <исследование> подразделяется на две части. В первой (1089; комм. 2600) он определяет те некоторые затруднения, которые возникают в связи с первой бестелесной субстанцией постольку, поскольку она суть умопостигаемое благо и ум; во второй (1102; комм. 2627) — поскольку она суть желанное благо («Нам также следует рассмотреть «).

В связи с первым он делает две вещи. Во-первых, он приводит причину затруднения, возникающего относительно ума первой субстанции. Во-вторых (1090; комм. 2901), он раскрывает и разрешает это затруднение («Ведь если он мыслит не в действительности»).

В соответствии с этим он говорит, во-первых (1089), что касательно ума первой бестелесной субстанции возникают некоторые затруднения, и возникают они, похоже, по нижеприведенным

причинам. Философ уже показал, что ум, объектом мышления и желания которого является первый двигатель, обусловливающий движение как мыслимый и желанный, имеет <в качестве объекта мышления> нечто более достойное, нежели он сам, а именно: то, что им мыслится и желается. И еще он показал, что первое умопостигаемое также суть ум. Поэтому, исходя из таких же соображений, можно было бы предположить, что и первый ум имеет <в качестве объекта мышления> нечто более достойное и возвышенное, нежели он сам, и потому, выходит, самой возвышенной и наилучшей из всех вещи нету вообще. Но это противоречит тем истинам, кои были выявлены относительно первого начала; потому-то он и говорит, что это представляется очевидным для всех: таковое начало наиболее достойно. Но все еще остаются затруднения, связанные с вопросом, каким образом он «наиболее достойный», т. е. наилучший и наиболее совершенный.

2601. Ведь если он (1090).

Затем он рассеивает эти затруднения, в связи с чем делает три вещи. Во-первых, он приводит эти затруднения. Во-вторых (1093; комм. 2606), он предваряет обсуждение некоторыми предпосылками, кои имели место во всех обсуждавшихся вопросах («Поэтому очевидно»). В-третьих (1094; комм. 2608), он разрешает эти затруднения («Итак, если первый двигатель»).

В связи с первым он делает две вещи. Во-первых (1090), он поднимает наиболее интересующие его вопросы. Во-вторых (1092; комм. 2604), он предлагает дополнительные вопросы, без разрешения коих нельзя разрешить и главные («И еще, одно ли это»).

Прежде всего, он задается двумя вопросами. Он спрашивает, во-первых, каким образом ум первого двигателя соотносится с собственным мышлением; и, во-вторых (1091; комм. 2603), каким образом он соотносится с объектом своего мышления («Далее, пусть»).

Здесь надлежит отметить, что ум может соотноситься с собственным мышлением одним из трех способов: во-первых, он может мыслить не актуально, но только лишь потенциально или в силу причастности <мысли>; во-вторых, ему может быть присуще актуальное мышление; и, в-третьих, он может быть идентичным собственному мышлению, или разумению, быть с ним одним и тем же.

2602. Соответственно этому он говорит, во-первых (1090), что если ум первого двигателя мыслит не в действительности, но лишь в возможности или в силу причастности, то в этом случае у него не будет никакого достоинства; ведь добродетель и достоинство ума состоит в актуальном мышлении, тот же ум, который мыслит только в возможности или в силу причастности, подобен спящему. Ибо и спящий обладает некоторыми энергиями, дающими ему возможность осуществлять жизнедеятельность, хотя бы он ей и не пользовался, почему его и называют <порой> «полумертвым»; ведь во сне не различишь, где счастье, а где несчастье, или — где добродетель, а где порок. Если же ум первого умопостигаемого мыслит актуально, но то, отчего зависит сия актуальность, есть нечто отличное от него, поскольку его «мышление», т. е. его умственная деятельность, не идентично его сущности, то, значит, его сущность соотносится с его мышлением как потенциальное с актуальным, иди как нечто, способное совершенствоваться, со своим совершенством. А из этого следует, что первый ум не является наилучшей из субстанций: ведь получается так, что достоинство и благородство принадлежит ему благодаря его мышлению, но ничто из того, что достойно благодаря чему-то, не есть достойное само по себе. Таким образом, похоже на то, что сущность первого ума не будет наилучшей ни в том случае, если мышление его потенциально, ни в том, если он мыслит в действительности, если только не допустить, что сущность его есть поистине то же, что и его мышление, что <собственно> он далее и утверждает (1094; комм 2608).

2603 Далее, пусть его субстанция (1091).

Прежде чем ответить на предложенные вопросы, он задает еще один, касающийся умопостигаемого объекта первого двигателя. Он говорит, что если субстанция первого двигателя -это или сила его ума, или само его «мышление», т. е. его умственная деятельность, или мысль (а это -первый поставленный им вопрос), то все еще остается неясным, что именно он мыслит. Ведь он может мыслить либо себя, либо что-то другое. А если он мыслит другое, то это должно быть либо всегда одно и то же, либо — разное, т. е. порою одна вещь, порою же — другая.

2604. И еще, одно ли это и то же (1092).

Итак, прежде чем ответить на предшествующие вопросы, он предлагает еще один, разрешение которого будет весьма полезным для разрешения других; вопрос заключается в том, одно ли это и то же с точки зрения достоинства, или совершенства, ума, или нет, если он будет мыслить только благое и достойное, или же — что придется.

2605. Используя пример, он демонстрирует, что это — не одно и то же, ибо покажется нелепым и неразумным, если кто-либо будет направлять свои помышления (т. е. сосредоточит деятельность своего ума) на низменные вещи. Ведь нет никаких оснований полагать, что достоинство ума никоим образом не зависит от достоинства его объектов и что мышление низменных вещей ничем не отличается от мышления благих. Нет, это-то как раз и невозможно, ибо <характер> деятельности очевидным образом определяется через объекты. Поэтому, чем достойней обьект, тем достойнее и деятельность.

2606. Поэтому очевидно (1093).

Он предваряет рассуждение некоторыми утверждениями, необходимыми для ответа на главные вопросы. Во-первых, он приводит два утверждения. Первое из них он выводит из ответа на свой дополнительный вопрос. Ибо, коль скоро с точки зрения достоинства ума не одно и то же, мыслит ли он только благое, или что придется, как это было установлено <выше> (1092; комм. 2605), то, поскольку первый ум достойнее всего, он, ясное дело, мыслит самое божественное и благородное.

2607. Второе утверждение — это решение, найденное для последней части второго из главных вопросов. Вопрос состоял в том, переходит ли ум первого двигателя <в процессе мышления> от одного умопостигаемого объекта к другому. Очевидно, что нет, он не переходит от одного объекта к другому. Ибо, коль скоро он мыслит наибожественнейшее, то, переходя от одного к другому, он переходил бы к менее достойному, но таковое свойство принадлежит лишь тому, что склонно к ухудшению и разрушению. Более того, переход от одного умопостигаемого объекта к другому был бы своего рода движением, и уже по одному этому он никоим образом не может быть приписан первому двигателю, который во всех смыслах неподвижен.

2608. Итак, если первый двигатель (1094).

Теперь он отвечает на первые сформулированные <им> вопросы. Во-первых, он приводит правильный ответ на первый вопрос; и, во-вторых (1095; комм. 2611), ответ на второй вопрос («Во-вторых, ясно, что тогда «).

Его ответ на первый вопрос таков: если субстанция первого двигателя «не есть актуальная мысль», т. е. <она суть> его собственная умственная деятельность, но только как мыслительная возможность, «то будет разумным предположить», т. е. если последовать кажущемуся правдоподобным выводу, что «непрерывность мышления», т. е. его умственной деятельности, должна быть ему в тягость. Ибо если что-либо является возможностью чего бы то ни было еще, оно связано как с этим чем бы то ни было еще, так и с противоположным ему, поскольку может как быть, так и не быть. Отсюда, коль скоро субстанция первого двигателя связана с его актуальной мыслью как возможность с действительностью, то, в соответствии с природой собственной субстанции, он будет способен как мыслить, так и не мыслить. Таким образом, непрерывность мышления не будет свойственна ему согласно его же субстанции.

2609. Для того же, чтобы порою не быть «подобным спящему», он должен будет получать непрерывность своего мышления от чего-то другого. Но то, что не имеется в природе какой-либо вещи, но она получает это от чего-то другого, обычно ее тяготит; по крайней мере, в нашем случае дело обстоит именно так: ведь когда мы действуем непрерывно, для нас это -тягостный труд. Однако, такой вывод не безусловен, поскольку то, что одна вещь получает от какой-то другой, тяготит ее только в том случае, если полученное ею или же то, что с этим связано, противно ее природе. Поэтому, если даже непрерывность движения небес и зависит от некоего находящегося вне их начала, таковое движение им не в тягость.

2610. Таким образом, Аристотель в данном случае довольствовался тем, что выявил всю абсурдность <внешне> правдоподобного вывода, ибо из него с необходимостью следовал бы <еще более> несостоятельный вывод, который очевиден, а именно: что достоинство и совершенство первого двигателя должны зависеть от какой-то другой, более возвышенной сущности; но в таком случае он не был бы ни первым, ни лучшим.

2611. Во-вторых, ясно, who тогда (1095).

Затем он отвечает на второй вопрос; и в связи с этим он делает три вещи. Во-первых, он устанавливает правильный ответ на второй вопрос. Во-вторых (1096; комм. 2617), он обсуждает оборотную сторону вопроса («И его мышление»). В-третьих (1098; комм. 2619), он отвечает на приведенные <им> аргументы («Но разве не бывает так»).

Соответственно этому он говорит, во-первых (1095), что поскольку выше было показано (1094; комм. 2608), что субстанция первого двигателя -это не мыслительная возможность, но — сама по себе актуальная мысль, из этого очевидным образом следует, что если первый двигатель мыслит не самого себя, а что-либо другое, то, выходит, это другое, т. е. мыслимое им, более достойно, нежели первый двигатель.

2612. Он доказывает это следующим образом. Сама по себе актуальная мысль, т. е. мышление, присущи и тому, кто мыслит наихудшее. Отсюда очевидно, что есть такие актуальные мысли, которых следует избегать, ибо есть вещи, коих лучше не видеть, чем видеть. Но такого бы не было, если бы мышление само по себе было тем, что лучше всего, ибо тогда бы не было ни одной мысли, которой следовало бы избегать. А так как иных мыслей, вследствие низменности мыслимых вещей, <все-таки> следовало бы избегать, значит, благородство ума, кое заключается в его мышлении, зависит от благородства мыслимых им вещей. Отсюда, умопостигаемое благороднее мышления.

2613. Поскольку было показано, что первый двигатель есть свое же собственное мышление, из этого следует, что если он мыслит что-то, отличное от себя, это что-то должно быть более благородной вещью, нежели он сам. Поэтому, коль скоро первый двигатель — самый благородный и наимогущественнейший из всего, он должен мыслить самого себя; а в таком случае ум и предмет мышления суть одно и то же.

2614. Здесь надлежит отметить, что целью Философа было показать: Бог не мыслит ничего иного, но только самого себя, поскольку в предмете мышления заключено и совершенство мыслящего, и его деятельность, которая суть мышление. В самом деле, очевидно, что Бог не может мыслить ничего иного таким образом, чтобы в нем <(ином)> состояло бы совершенство Его ума. Из этого, однако, отнюдь не следует, что Ему неведомы вещи, кои не есть Он сам; ибо через мышление самого себя Он знает и все прочее.

2615. Это явствует из нижеследующего. Поскольку Бог есть свое же собственное мышление и при этом Он — самое благородное и наимогущественнейшее из сущего, Его мышление необходимо должно быть наиболее совершенным. Поэтому Он и мыслит себя наиболее совершенным образом. Но чем совершеннее знает начало себя, тем совершеннее знает оно и свои следствия; ведь вещи, происходящие от начал, содержатся энергиями своих начал. Поэтому, так как небеса и вся природа зависят от первого начала, каковое суть Бог, Богу, несомненно, ведомы все вещи через мышление Им самого себя.

2616. И никакая низменность объекта познания не принизит Его достоинства, ибо актуального мышления о чем-либо более низменном следовало бы избегать только в том случае, если бы ум поглощался этим <объектом> или если бы в процессе мышления об этой вещи ум отвлекался бы от мышления о вещах более благородных. Ибо если при мышлении о благородных объектах мыслятся также и низменные, низменность мыслимых объектов никоим образом не принижает благородства мышления.

2617 .И его мышление (1096).

Далее он приводит два возражения, направленных против правильного решения. Первое из них — таково. Первый двигатель, как это было показано выше (1095; комм. 2615), мыслит себя; и он суть собственное мышление, о чем также было сказано (1094; комм. 2608). Следовательно, его мышление <как таковое> ничем не отличается от его мышления о его же мышлении. Но это противоречит тому, что кажется истинным, ибо чувственное восприятие, знание, мнение и размышление всегда, как кажется, направлены на другое. Если же порою они и бывают направлены на себя (так, иногда ощущают, что ощущают, или знают, что знают, или полагают, что полагают, или думают, что думают), то это, пожалуй, своего рода добавление к основному процессу или действию; ибо основным действием здесь, похоже, следует полагать то, посредством чего кто-либо мыслит об умопостигаемом объекте. Но этот кто-либо должен понимать, что мыслимое им умопостигаемое некоторым образом <необходимо> соучаствует в <этом> основном действии. Таким образом, если акт мышления первого двигателя состоит единственно в мышлении о собственном мышлении, то, как кажется, его мышление — отнюдь не важнейшая вещь.

2618. И еще, коль скоро мыслить (1097).

Затем он приводит второе возражение, направленное против правильного решения. Он говорит, что мышление и предмет мысли — это две разные вещи; и если бы даже и было возможным, чтобы ум и его предмет были в действительности одним и тем же, они все равно были бы разными вещами с точки зрения формального определения. Следовательно, если первый двигатель суть одновременно и собственное мышление, и то, что им мыслится, и при этом он — лучшее из всего, то все еще остается неясным, что же из этих двух, а именно, его мышление или <он, но как> предмет <собственного> мышления, делает его благим.

2619. Но разве не бывает так (1098).

Теперь он отвечает на приведенные возражения. Он говорит, что в некоторых случаях предмет мышления бывает тем же, что и мышление о нем. Это <утверждение> становится понятным, когда он проводит различение между <отдельными> видами знаний; ведь один вид знаний — творческий, другой же — теоретический. В случае знаний творческих мыслимая вещь, взятая вне материи, является знанием об этой вещи; например, ясно, что дом вне материи, каким он существует в замысле архитектора, и есть истинное строительное искусство; подобным же образом и здоровье в мысли естествоиспытателя есть врачебное искусство как таковое. Отсюда, искусство творчества очевидным образом есть не что иное, как субстанция, или сущность, творимой вещи. Ибо в начале творения каждого творца лежит знание сущности того, что он намерен сотворить.

2620. В случае же теоретических знаний очевидно, что определяющее саму по себе вещь понятие есть и мыслимая вещь, и наука, или знание, об этой вещи. Ибо ум имеет знание посредством определения <той или иной> вещи. Поэтому, так как в тех случаях, когда нет материи, актуально мыслящий ум не отличается от мыслимой вещи, то и в случае с первой

субстанцией, которая отделена от материи в наивысшей степени, мышление и предмет мышления, понятно, составляют одно в наивысшей степени. Но есть только один вид мышления, который принадлежит <самому> предмету мышления, а именно, когда мышление мыслимого есть то же, что и мышление о мышлении.

2621. Но все еще остается затруднение

(1099).

Здесь он поднимает еще один вопрос в дополнение к тем двум, о которых шла речь выше. Ибо поскольку было показано, что первый двигатель мыслит самого себя, а каждая вещь может мыслиться двояко: во-первых, путем простого мышления, как мы мыслим сущность, и, во-вторых, путем составного мышления, как мы составляем предложения, то возникает вопрос: мыслит ли первый двигатель себя путем простого мышления, или же — составного. Вот что он имел в виду, когда говорил, что все еще остается затруднение: является ли предмет мышления Бога составным.

2622. Далее, <начиная> со слов «ведь если да», он показывает, что он — не составной, и в доказательство этому приводит три аргумента. Первый из них — таков. Каждый составной предмет мышления состоит из нескольких частей, которые могут мыслиться раздельно. Ведь даже если взять такой составной предмет мышления, как «человек бежит», который суть одна вещь и мыслится целокупно, тем не менее, его части могут мыслиться и раздельно. Ибо и «человек» может мыслиться сам по себе, и таким же образом — «бежит». Но если кто мыслит нечто составное, он претерпевает изменение, когда его мышление переходит от одной части к другой. Поэтому, если первый умопостигаемый объект — составной, из этого следует, что ум в процессе мышления <о нем> претерпевает изменение, переходя от одной его части к другой. Но ранее уже было доказано, что это совсем не так (1098; комм. 2619).

2623 Но бестелесное (1100).

Затем он приводит второй аргумент. То, что не имеет материи, просто и неделимо. Но первый ум не имеет материи. Следовательно, он прост и неделим.

2624. В качестве примера он приводит человеческий ум, и этот пример может быть понят двояко. Во-первых, он может быть понят в смысле аналогии, когда имеется в виду, что человеческий ум, будучи со всех точек зрения бестелесным, по самой своей сущности неделим.

2625. Он также может быть понят и в другом, гораздо лучшем смысле — в смысле противопоставления, когда имеется в виду, что человеческий ум мыслит составные вещи постольку, поскольку извлекает свои умопостигаемые объекты из материальных вещей. Но это никоим образом не относится к первому уму.

2626. Само же мышление (1101).

<Наконец> он приводит третий аргумент. Мышление, направленное на составные вещи, имеет свое совершенство не всегда, но обретает его в течение <некоторого> периода времени. Это очевидным образом следует из того, что оно не достигает своего блага, мысля какую-то из отдельных частей, но лучшее из его благ — это нечто иное, своего рода — целое. Так, истину (каковая суть благо ума) не ищут в простых вещах, но — в составном единстве. Далее, простые вещи предшествуют составным и по времени, и по происхождению, так что любой, кто достигает своего блага не в результате знания частей, кои можно мыслить раздельно, но лишь — в результате познания целого, состоящего из этих <частей>, достигает своего блага только в некоторый определенный момент и обладает им <далеко> не всегда. Но мышление первым двигателем самого себя вечно и всегда пребывает в одном и том же состоянии. Поэтому вещь, мыслимая умом первого двигателя, не может быть составной.

Лекция 12

О том, что Бог есть конечная причина всего, а также и о порядке мироздания

Текст Аристотеля (глава X: 1075а 11 — 1076а 4)

1102. Нам также следует рассмотреть, каким образом природа всего <мироздания> содержит благое и высочайшее благо: так ли, как нечто обособленное и существующее само по себе, или как порядок своих частей.

1103. А может быть, тем и другим, по примеру войска? Ведь благо войска — это и порядок его, и командир, и последний, пожалуй, главнее: ведь не он же зависит от порядка, но порядок — от него.

1104. И все вещи, растения и животные (как плавающие, так и летающие) совместно упорядочены определенным образом, но не одинаково; и дело обстоит не так, что одно никак не связано с другим, но связь как раз существует. Ибо все здесь упорядочено по отношению к одной цели, подобно тому, как это бывает в доме, где детям не позволяется делать что попало, но все или большинство их поступков определенным образом упорядочены, между тем как рабы и домашний скот мало что делают для общего блага и поступки их в основном случайны. Так природа каждого из них определяется этим началом. Я имею в виду, что каждому определено свое место. Но есть и нечто другое, чему причастны все вещи ради общего целого.

1105. Не следует обходить молчанием все те невозможные и нелепые выводы, к которым приходят люди, смотрящие на вещи иначе, а равно и утверждения более известных мыслителей, с которыми связано меньше всего затруднений.

1106. Все эти мыслители выводят все вещи из противоположностей. Но неверно как «все вещи», так и «из противоположностей»; не могут они также и объяснить, как получаются вещи из противоположностей, когда последние налицо.

1107. Ведь противоположности не могут воздействовать друг на друга. У нас эта трудность разрешается благодаря тому, что мы устанавливаем третий элемент. Некоторые же объявляют одной из противоположностей материю, например, те, которые противополагают неравное равному и многое единому. Но и здесь получается тот же результат: материя, будучи одной, ничему не противоположна.

1108. Далее, [согласно их мнению] все, помимо единого, причастно злу, ибо само по себе зло есть один из двух элементов.

1109. А другие мыслители не признают началами ни благо, ни зло, хотя благо прежде всего и надлежит считать началом всех вещей.

1110. Что касается первых, то они правы, полагая началом благо, но они умолчали о том, в каком смысле оно суть начало: в смысле ли цели, или двигателя, или формы.

1111. Несостоятельно и yiemie Эмпедокла: благо он называет дружбой, но у него она носит характер начала и в качестве двигателя (ибо соединяет вещи), и в качестве материи (ибо она -часть общей смеси). Но если даже и случится так, что одно и то же выступит в качестве начала как материи, так и двигателя, все-таки их бытие будет разниться. Так вот, в котором из этих значений дружба — начало? Нелепо также и то, что вражда неразрушима; а ведь именно она, по его мнению, составляет сущность зла.

1112. Далее, Анаксагор сделал благо началом движения, ибо причина движения — это его «Ум». Но движет он ради какой-то цели, а значит должно быть и что-то другое, помимо ума; разве что дело здесь обстоит так, как говорим мы: врачебное искусство — это в определенном смысле здоровье. Также нелепо и то, что он не определил противоположного для блага, или ума.

1113. Да и все, рассуждающие о противоположностях, к ним вовсе не прибегают, если только кто-либо их не поправит. И ни один из них не объяснил, почему одни вещи уничтожаются, а другие — нет; ведь все сущее они выводят из одних и тех же начал. А кроме того, одни выводят сущее из не-сущего, другие же, чтобы избежать этого, все превращают в одно.

1114. Далее, почему возникновение вечно и какова его причина, этого не указывает никто.

1115. Для тех, кто устанавливает два начала, должно существовать еще одно начало, более превосходное. И то же справедливо для тех, кто утверждает отделенные формы, поскольку и здесь есть другое начало, наиважнейшее; ибо как иначе материя стала бы причастной формам или почему она им причастна?

1116. И всем другим мыслителям надлежит согласиться, что для мудрости — благороднейшего из знаний — имеется нечто противоположное, а для нас такой нужды нет. Ведь у первого начала нет ничего противоположного, поскольку все противоположности имеют материю, а то, что имеет материю, находится в возможности; а поскольку знанию противоположно неведение, оно-то и должно было бы иметь своим предметом противоположное. Но первому началу ничего противоположного нет.

1117. Далее, если помимо чувственных вещей не будет никаких других, тогда не будет ни начала, ни порядка, ни возникновения, ни небесных тел, но у каждого начала всегда будет другое начало, как это мы видим у всех богословов и натурфилософов.

1118. Если же будут существовать отделенные формы или числа, они ни для чего не будут причинами, а если и будут, то уж во всяком случае не для движения.

1119. Затем, каким образом протяженное или непрерывное могут возникнуть из непротяженных частей? Ведь число не произведет непрерывного ни как двигатель, ни как форма.

1120. Далее, ни одна из противоположностей не будет производящим началом и двигателем, поскольку она, возможно, могла бы и не быть. И во всяком случае ее деятельность последовала бы ее возможности. Выходит, тогда бы не было вечных вещей. Но они-то как раз есть. Значит, одно из этих утверждений необходимо отвергнуть. А как это сделать, нами уже сказано (1057).

1121. И еще, каким образом числа, или душа и тело, или форма и вещь составляют одно, об этом не сказал никто; да и как об этом сказать, если не указать, как мы, что двигатель делает их одним.

1122. А те, которые утверждают, что первым в ряду сущего идет математическое число, а вслед, одна за одной, идут остальные субстанции, и начала для каждой из них назначают другие, такие превращают субстанцию всего в набор ничем не связанных друг с другом субстанций (ибо есть ли какая-то из субстанций, или нет ее, это на других никак не влияет) и полагают множество начал. Но сущее не желает дурного правления. «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель».

Комментарии

2627. Показав, каким образом первый двигатель одновременно является мыслящим и мыслимым, теперь Философ намеревается исследовать, каким образом он суть благо и предмет желания; и в связи с этим он делает две вещи. Во-первых (1102; комм. 2628), он показывает, каким образом благо наличествует во вселенной согласно его представлению; во-вторых (1105; комм. 2638), — согласно представлениям других философов {«Не следует обходить молчанием»).

В связи с первым он делает две вещи. Во-первых, он ставит вопрос. Во-вторых (1103; комм. 2629), отвечает на него («А может быть»).

Этот вопрос возникает в связи с утверждением, сделанным прежде: что первый двигатель обусловливает движение как нечто благое и желанное; ибо благо, в силу того, что оно для вещи — цель, или предел, двояко. Ведь цель, к которой определяется вещь, находится <или> вне ее; так, мы говорим, что цель вещи, движущейся в пространстве, — это <определенное> место. Или же она — внутри нее; так, форма — это цель процесса становления или изменения; и уже приобретенная форма — это своего рода внутреннее благо той вещи, чьею формой она является. Далее, форма любого целого, достигшего единства благодаря упорядочению своих частей, и есть порядок этого целого. Отсюда следует, что в этом и состоит благо упомянутого целого.

2628. Поэтому Философ и спрашивает (1102), так ли природа всего мироздания имеет свое благое и высочайшее благо, т. е. свою истинную цель, как нечто обособленное от себя, или же оно <(высочайшее благо)> состоит в порядке ее частей, подобно тому благу любого природного существа, которое состоит в его форме.

2629 А может быть (1103).

Затем он приступает к ответу на поставленный вопрос, в связи с чем делает две вещи. Во-первых, он показывает, что у вселенной есть как обособленное благо, так и благо порядка. Во-вторых (1104; комм. 2632), он разъясняет, каким образом части мироздания содействуют общему порядку («И все вещи»).

Соответственно этому он говорит, во-первых (1103). что вселенная содержит свое благо и цель обоими способами. Ибо первый двигатель, от коего, как от своей цели и желанного блага, зависят небеса и вся природа — это, как было показано выше (1067; комм. 2521), обособленное благо. А так как все вещи, имеющие общую цель, должны быть упорядочены к этой цели, то в отдельных частях мироздания необходимо должен существовать и некоторый порядок; таким-то образом у вселенной и есть как обособленное благо, так и благо порядка.

2630. Нечто подобное наблюдается, к примеру, в войске; ибо благо войска — это и порядок самого войска, и его командир, попечительствующий о войске. Но благо войска в куда большей степени состоит в его командире, нежели в его порядке, поскольку благое цели предшествует тому <благому> в вещах, которое существует ради <этой> цели. Ибо порядок в войске существует ради достижения блага его командира, а именно, <реализации> его воли к победе. Противоположное же этому утверждение неверно, т. е. <неверно> то, что благо командира существует ради блага порядка.

2631. А так как формальное определение вещей, существующих ради <некоторой> цели, производится от <этой> цели, то необходимо, чтобы не только благо войска существовало ради командира, но чтобы и <сам> порядок войска зависел от командира, коль скоро его порядок существует ради командира. Подобным же образом и обособленное благо вселенной, кое суть первый двигатель, является куда большим благом, нежели благо порядка этой вселенной. Ибо весь <наблюдаемый> порядок мироздания существует ради первого двигателя, поскольку все вещи, содержащиеся в уме и воле первого двигателя, осуществлены во вселенском порядке. Отсюда, всеобщий порядок вселенной необходимо зависит от первого двигателя.

2632 .И все вещи (1104).

Здесь он показывает, каким образом части вселенной вносят свою лепту в ее упорядоченность. Он говорит, что все вещи во вселенной упорядочены определенным образом, но не одинаково, как, например, морские животные, птицы и растения. Но хотя они и упорядочены не одинаково, тем не менее, дело обстоит не так, как если бы они не были связаны друг с другом, наоборот, они как раз определенным образом сродны и связаны друг с другом. Ибо растения существуют ради животных, а животные — ради людей. Что же касается всех вещей вообще, то они очевидным образом связаны друг с другом постольку, поскольку их всех объединяет общая цель.

2633. То, что все упорядочено не одинаковым образом, он разъясняет на примере; ведь и в доме или в семье домочадцы упорядочены по-разному. А именно, статус у главы семьи на порядок выше, нежели у сыновей, на два порядка — нежели у рабов, и на три — нежели у домашних животных, собак и иже с ними. Это так, поскольку статусы подобного рода различным образом связаны с порядком домоводства, поддержание которого возложено на главу семьи, управляющего домашним хозяйством. Сыновьям, в свою очередь, не пристало вести себя беспорядочно и как придется, но все или большая часть из того, что они делают, подчинено порядку. Это, однако, никак не относится к рабам или к домашним животным, ибо их участие в порядке, существующем ради общего блага, крайне незначительно. Напротив, в их действиях есть немало непредсказуемого и случайного, и это все потому, что они слабо связаны с управителем, чья цель — общее благо всего дома.

2634. И как порядок, существующий в семье, держится на законах и предписаниях главы семьи, который, с точки зрения поддержания деятельности, подобающей <сохранению> порядка в доме, суть начало всего, что упорядочено в домашнем хозяйстве, так и природа естественных вещей суть начало, благодаря которому каждая из них поддерживает деятельность, подобающую <сохранению> порядка во вселенной. Ибо как каждый из домочадцев определяется к деятельности предписаниями главы семьи, точно также и любая естественная вещь определяется собственною природой. Таким образом, природа каждой вещи — это своего рода склонность, внедренная в нее первым двигателем, направляющим ее к ее же собственной цели; из сказанного ясно, что природные существа действуют ради цели даже тогда, когда эта цель сокрыта от них, ибо они обретают свою склонность к своей цели от первого ума.

2635. Впрочем, не все вещи определены к своей цели одинаковым образом. Ведь есть нечто, что обще всем вещам: у каждой из них свое место; так, их действия обособлены и индивидуальны, и кроме того они должны существенно отличаться одна от другой; и в этом отношении ни одна из них не испытывает нужды в порядке. Но есть иные вещи, коим свойственно не только это, но они таковы, что вся их деятельность есть «соучастие в общем целом», т. е. они определены к общему благу целого. Это справедливо по отношению к вещам, не имеющим ничего противного своей природе, ничего случайного, но целиком действующим в духе истинного порядка.

2636. Ведь, как было замечено (1104; комм. 2632 — 34), очевидно, что каждое природное существо определено ко всеобщему благу через свою же природную деятельность. Но только те вещи, кои неизменно следуют своей природе, во всем и всегда содействуют целому. Те же, которые порой отступают от своей природы, не всегда и не во всем содействуют целому, и именно таковы нижайшие тела.

2637. Таким образом, можно вкратце заключить, что порядок <вселенной> нуждается в двух вещах: в различии между упорядоченными вещами и в содействии различающихся вещей общему целому. В связи с первым порядок обнаруживается без исключения во всем, в связи же со вторым — лишь в некоторых вещах, и эти вещи — высочайшие и наиболее приближенные к первому началу, а таковы отделенные субстанции и небесные тела, в коих нет ничего случайного и противного их природе. Но порядку нужны и иные вещи, а именно — <нижайшие> тела, порою подверженные случаю и, в зависимости от обстоятельств, способные действовать противно своей природе. А все это потому, что они далеки от первого начала, кое неизменно всегда.

2638. Не следует обходить молчанием (1105).

Затем он исследует вопрос о цели и порядке вселенной с точки зрения других философов. В связи с этим он делает две вещи. Во-первых, он разъясняет свои намерения. Он говорит, что следует указать на те невозможные и нелепые выводы, к которым приходят люди, придерживающиеся иных, отличных от наших мнений относительно блага и порядка мироздания; также надлежит вспомнить и тех, кто успешней других толковал о вещах и с утверждениями которых связано меньше всего затруднений.

2639 Все эти( 1106).

Далее он приступает к исполнению задуманного. В связи с этим он делает две вещи. Во-первых (1106; комм. 2639), он приводит мнение тех, которые полагали началами вещей противоположности; и, во-вторых (1117; комм. 2656), мнения тех, которые начала вещей видели в отделенных субстанциях («Далее, если помимо»).

Исследуя первый пункт, он делает две вещи. Во- первых (1106), он разъясняет, в чем состояла ошибка тех, которые началами вещей полагали противоположности. Он говорит, что все мыслители древности полагали, что все вещи происходят из противоположностей как из своих начал; и при этом они были трижды неправы. Они были неправы, во-первых, утверждая, что вещи происходят из противоположностей; во-вторых, говоря, что все вещи происходят из противоположностей; и, в-третьих, не поясняя, каким образом вещи происходят из противоположностей.

2640. Ведь противоположности (1107).

Во-вторых, он указывает, в чем именно состояла их ошибка в каждом из перечисленных выше случаев. Он раскрывает их заблуждение, во-первых, относительно того, что вещи происходят из противоположностей; во-вторых, относительно того, что все вещи происходят из противоположностей {«Далее, [согласно их мнению]»); и, в-третьих (1113; комм. 2650), относительно того, что они не пояснили, каким образом вещи происходят из противоположностей («Да и все, рассуждающие»).

Соответственно этому он говорит, во-первых (1107), что они ошибались, когда утверждали, что вещи происходят из противоположностей, поскольку сами по себе противоположности не могут воздействовать друг на друга; ведь белизна никак не воздействует на черноту, а равно и наоборот; вещи же смогут произойти от них только в том случае, если они будут влиять друг на друга и через это приводиться к какому-то среднему состоянию.

2641. Но если стать на позиции Аристотеля, эта трудность легко разрешается, поскольку между двумя противоположностями он устанавливает еще и третий элемент — материю. Таким образом, одна из двух противоположностей может воздействовать на другую через посредство материи, которая, будучи субъектом одной противоположности, может воздействовать на другую противоположность.

2642. Некоторые же объявляли одной из противоположностей материю, и <потому> ничем не отличались от тех <первых>, что очевидно на примере противополагавших в качестве начал неравное равному и многое единому. Ведь они приписывали неравенство и множественность материи, а равенство и единство — форме, каковое мнение мы находим у Платона (хотя натурфилософы придерживались иных <воззрений>). Но это их мнение приводит к такому же результату, поскольку материя, будучи одной для всех <возникающих> из противоположностей вещей, сама не противоположна ничему.

2643 Далее, [согласно их мнению] (1108).

Затем Философ разъясняет, в чем состояла ошибка этих мыслителей, когда они говорили, что все вещи происходят из противоположностей, в связи с этим он делает две вещи. Во-первых, он приводит те невозможные выводы, которые следуют из подобных воззрений. Ведь ясно, что первичными противоположностями являются благо и зло, ибо одна из двух противоположностей — это всегда отсутствие другой, почему она и признается злом. Поэтому, если все вещи происходят из противоположностей, из этого следует, что все вещи причастны злу в той же мере, что и единому, т. е. благу, каковое суть начало; ведь благо полагается одним из двух элементов, все же прочее выводится из этих двух начал < — блага и зла>. Но этого не может быть, ибо ни небесные тела, ни природа отделенных субстанций не причастны уничтожению и злу.

2644. А другие мыслители (1109).

Во-вторых, он показывает, что позиция тех, которые утверждали, что все вещи происходят из противоположностей, не согласуется с положениями <ряда> других философов. Ибо если все вещи происходят из противоположностей, из этого, как было указано выше, следует, что первыми началами вещей являются благо и зло. Однако некоторые не признавали началами благо и зло, но говорили, что только благо — начало всего.

2645. Что касается первых (1110).

В-третьих, он указывает, что ошибались даже те, которые объявляли началом всего благо. Он разъясняет это, во-первых, в самом общем виде. Он говорит, что хотя иные философы и были правы, полагая началом всех вещей благо, они, однако, были неправы в том, что умолчали, в каком смысле оно суть начало, т. е. < начало> ли оно в смысле цели, или — формы, или — двигателя. Ведь все это <само по себе> совершенно и благо, тогда как материя, которая <сама по себе> ни блага, ни совершенна, приводится к совершенству лишь благодаря форме; <поскольку это очевидно> о ней он даже не упоминает.

2646. Несостоятельно и учение Эмпедокла (1111).

Затем он переходит к рассмотрению некоторых отдельных учений. Во-первых, он останавливается на учении Эмпедокла. Он говорит, что Эмпедокл сделал несостоятельное допущение, когда назвал благо началом всего; <а так это потому, что> он объявил началом любовь, приравняв ее к благу. Причем он говорил о любви как о начале в двух смыслах. Ибо он объявил ее началом движения, поскольку она, соединяя вещи, служила началом единства; и еще он объявил ее материальным началом, поскольку полагал любовь частью смеси: ведь он считал, что тела состоят из четырех элементов, дружбы и вражды. Но если даже допустить, что <в реальностей одно и то же начало может служить равно материей и двигателем, с формальной точки зрения это невозможно. Ибо хотя огонь и может быть двигателем для своей формы и материальным началом — для своей материи, он не может быть тем и другим одновременно и во всех значениях, поскольку двигатель как таковой — актуален, материя же как таковая — потенциальна. Поэтому следовало бы разъяснить, в каком смысле любовь материальное начало, а в каком — начало движения; но этого сделано не было.

2647. Другая нелепость, вытекающая из учения Эмпедокла, связана с его предположением о том, что вражда — это неразрушимое начало; ведь сама по себе вражда оказывается <в данном случае> субстанциальным злом, зло же, по справедливому разумению, не есть начало, но таковым может быть только благо, о чем уже было сказано выше (1109; комм. 2644).

2648. Далее, Анаксагор (1112).

В-третьих, он останавливается на учении Анаксагора. Он говорит, что Анаксагор сделал благо первым началом вещей в смысле их двигателя; ведь он учил, что все приводится в движение умом. Но ясно, что «ум всегда движет ради какой-то цели», т. е. конечной причины. Таким образом, Анаксагору следовало бы установить какое-то другое начало, благодаря которому ум обусловливал бы движение; либо же ему надлежало говорить, как говорим мы, что ум и его умопостигаемое суть одно; в таком случае ум двигал бы ради себя самого, что, по нашему разумению, справедливо в случае вещей, действующих посредством ума. Так, врачебное искусство действует ради здоровья, здоровье же в определенном смысле — это и есть врачебное искусство как таковое, о чем уже было сказано выше (комм. 2619).

2649. Другая несообразность может быть приписана учению Анаксагора, если следовать общепризнанным воззрениям, а именно, что причинами вещей являются противоположности. Ведь, согласно этому мнению, нелепо, что он не определил противоположного для блага и ума.

2650. Да и бее, рассуждающие (1113).

Он говорит, в чем заключается третья ошибка из тех, о коих он упоминал ранее (1106 — 07; комм, — 40), а именно, что рассуждающие о началах как о противоположностях не разъясняют, каким образом вещи происходят из противоположностей как из своих начал. Он замечает, что рассуждающие о противоположностях в качестве начал вовсе не прибегают к их услугам в связи со всем тем, что существует в мире, пока «кто-либо их не поправит», т. е. пока кому-либо не вздумается пофантазировать или затеять метафорическую болтовню.

2651 Инн один из них (там же).

Во-первых, он показывает, что они не могут провести различения между уничтожимыми и неуничтожимыми вещами. В связи с этим он говорит, что ни один из древних философов не привел ни одного соображения по поводу того, почему одни существа уничтожаются, а другие -нет. Некоторые из них, например, древние натурфилософы, заявляли, что все вещи происходят из одних и тех же начал, а именно — из противоположностей. Другие, <а именно> поэты-богословы, выводили все вещи из не-сущего. Потому-то и ранее он говорил, что они производили мир из небытия (1065; комм. 2515). Но хотя те и другие указывали на то, откуда все вещи, они не могли разъяснить, почему вещи делятся на уничтожимые и неуничтожимые. Поэтому другие <мыслители>, чтобы избежать этого, т. е. либо чтобы не говорить, что сущее произошло из не-сущего, либо чтобы не проводить различения между вещами, утверждали, что все вещи суть одно, поскольку посредством единства снимали вопрос о различении между вещами. Подобных взглядов придерживались Парменид и Мелисс.

2652 Далее, почему (1114).

Во-вторых, он показывает, что они заблуждались и в другом смысле, а именно, были неспособны указать, почему возникновение вечно и какова всеобщая причина возникновения; ведь ни одна из противоположностей не может быть всеобщей причиной возникновения.

2653. Для тех, кто (1115).

В-третьих, он сообщает о <еще одной> ошибке тех людей, которые утверждали, что началами вещей являются противоположности; ибо им бы следовало объявить, что одна из двух противоположностей суть наиболее превосходное начало, тогда как другая носит характер лишенности <чего бы то ни было>. Или же он хотел сказать, что было необходимо установить некое <дополнительное> начало, более превосходное, нежели обе эти противоположности, благодаря которому можно было бы объяснить, почему некоторые вещи приписываются одной противоположности (как своему началу), и почему некоторые другие вещи приписываются другой; например, по какой причине в одно время вражда разделяет элементы, а в другое — их соединяет дружба.

2654. С подобной же трудностью сталкиваются и те, которые утверждают отделенные формы; ведь и им надлежит установить некое начало, превосходящее формы, ибо очевидно, что возникающие и уничтожающиеся вещи не всегда в равной мере причастны форме. Поэтому необходимо установить некое начало, через которое можно было бы объяснить, почему индивидуальные вещи были причастны или все еще причастны форме.

2655. И всем другим мыслителям (1116).

Здесь он приводит четвертую несообразность, с которой сталкиваются упомянутые мыслители. Он говорит, что тем философам, которые объявляют началами вещей противоположности, надлежит согласиться, что должно быть нечто противоположное и для первейшей мудрости, благороднейшего из знаний; а между тем еще в 1-ой книге он показал, что мудрость <есть наука> о первом начале. Но так как у первого начала нет ничего противоположного (поскольку всем парам противоположностей присуща природа возможного), и так как, согласно нашим представлениям, первое начало бестелесно, что очевидным образом следует из сказанного ранее (1058; комм. 2495), отсюда понятно, что у первого начала нет ничего противоположного и что нет никакого знания, которое было бы противоположно первому из знаний, разве что -неведение.

2656. Далее, если помимо (1117).

Затем он возвращается к мнению тех, кто устанавливал отделенные субстанции. Во-первых, он указывает на ту несообразность, с которой сталкиваются отрицающие такие субстанции. Он говорит, что если помимо чувственных вещей не будет никаких других, тогда не будет ни первого начала, на что уже указывалось ранее ( 1055; комм. 2495), ни описанного выше порядка вещей, ни вечного возникновения, ни тех начал, о коих шла речь прежде (1060; комм. 2503); но у каждого начала всегда будет другое начало, и так до бесконечности. Например, Сократ будет порождаться Платоном, этот последний кем-то еще, и так далее до бесконечности, как это мы видим у всех древних натурфилософов. Ибо они не устанавливали первого всеобщего начала ни над, ни под этими частными и чувственными началами.

2657. Если же будут (1118).

Далее он выявляет те невозможные следствия, с коими сталкиваются утверждающие <сразу> несколько отделенных природ. Он делает это, во-первых, касательно тех, которые утверждают наличие определенных связей между началами такого рода природ; и, во-вторых (1122; комм. 2661), касательно тех, которые придерживаются иных взглядов («А те, которые утверждают»).

Что касается первых, он предоставляет четыре несостоятельных следствия. Первое из них состоит в том, что отделенные формы и числа, кои иные полагают предшествующими чувственным вещам, похоже, ни для чего не будут причинами. Но если даже они для чего-либо и будут причинами, то уж во всяком случае не для движения, ибо вещи подобного рода, как кажется, не имеют признаков движущей причины.

2658. Затем, каким образом (1119).

Во-вторых, он выявляет и другую несообразность. Ведь числа не являются непрерывными величинами, непрерывные же величины могут возникать только из непрерывных величин. Поэтому представляется невозможным разъяснить, каким образом непрерывные величины или протяженное могут произойти из чисел, кои не непрерывны. Ведь о числе как о причине непрерывной величины нельзя сказать ни в смысле движущей причины, ни в смысле причины формальной.

2659 Далее, ни одна (1120).

Затем он приводит третье невозможное следствие. Он говорит: если отделенные формы и числа суть первые начала, из этого следует, что коль скоро у форм и чисел нет противоположностей, то и у первых начал не будет противоположностей, ибо они и не рассматриваются в качестве производящих начал, или двигателей. Отсюда следовало бы, что нет и возникновения, или движения; ведь если первые начала не суть производящие причины движения, но сами обусловливаются <еще более> первыми началами, из этого вытекает, что сами они содержатся в возможности предшествующих им начал; то же, что может быть, может и не быть. Вывод отсюда таков: возникновение и движение -не вечны. Но они-то, как это было доказано ранее (1055; комм. 2490 — 91), вечны. Поэтому одно из этих утверждений необходимо отвергнуть, а именно утверждение, что первые начала — не двигатели. То же, каким образом первое начало суть двигатель, было установлено еще в 1-ой книге.

2660. И еще, каким образом (1121).

Он приводит четвертую нелепость. Он говорит, что никто из этих философов не может установить, что именно приводит к единству числа, или душу и тело, или всеобщие формы и вещи, коим принадлежат эти формы; тогда как, по его словам, это делает двигатель, как это было нами разъяснено выше, в книге VIII-ой. Формы же и числа не могут выступать в качестве двигателей.

2661. А те, которые утверждают (1122).

Здесь он указывает на тот невозможный вывод, к которому приходят проповедующие <теорию>, что такие природы ничем между собою не связаны. Он говорит, что те, которые утверждают, что первым в ряду сущего идет математическое число, как это делали пифагорейцы, и что «вслед, одна за одной, идут остальные субстанции», т. е. последовательно (так, что после чисел идут непрерывные величины, а после непрерывных величин — чувственные вещи), и притом говорят, что начала у каждой природы -разные, так что одни начала — у чисел, другие — у непрерывных величин, и еще третьи — у чувственных вещей; те, говорю, которые так рассуждают, превращают субстанцию вселенной в набор ничем не связанных друг с другом субстанций, т. е. неупорядоченных, ибо существуют ли какие-то из них, или нет, на существование других это никак не влияет. И вот таким-то образом они и делали свое множество начал не связанными друг с другом.

2662. Но этого не может быть, ибо сущее не желает дурного правления; ведь все природные вещи имеют склонность к лучшему из возможного. Мы отмечали это в связи с частными вещами, ибо каждая из них определена к лучшему согласно собственной природе. Таким образом, то же, но в гораздо большей степени, нам следует разуметь относительно мироздания в целом.

2663. Но «нет в многовластии блага». Например, нет блага в том, чтобы многие семьи, не связанные друг с другом общим <родством>, жили под одной крышей. Отсюда следует, что вселенная подобна единому княжеству или королевству, и потому должна управляться единым правителем. Вывод Аристотеля таков: есть единый правитель вселенной, первый двигатель, и единственное первое умопостигаемое, и единственное первое благо, которое он еще раньше назвал Богом (1074; комм. 2544), Который благословен во веки веков. Аминь.