Повышение интереса к теме духовности

Повышение интереса к теме духовности, столь явственно обозна­чившееся в отечественной философской литературе в последнее деся­тилетие, совершенно не случайно. Оно обусловлено как факторами внутрифилософскими, так и обстоятельствами, выходящими за пределы философии. Первые связаны с общим поворотом отечественной фило­софии в сторону личности. Данный поворот является вполне объясни­мой реакцией философского сообщества на отчужденно-сциентистский и весьма идеологизированный стиль, долгое время господствовавший в нашей философии. Вторые заключаются в изменении глобальной ситуации. Границы существования человеческого рода сегодня приобре­ли пугающую реальность. Угроза человечеству исходит от него самого, она проистекает из потребительски-гедонистического отношения к природе. Ресурсы природы не безграничны, а человеческое вожделение беспредельно. Цивилизация, построенная на потреблении как главной жизненной ценности, неотвратимо движется к собственной гибели. Возможность избежать глобального суицида связана с отказом от потребительски-гедонистического принципа и освоением нового типа жизнеустройства. Этот новый тип жизнеустройства должен быть основан на примате ценностей духовного порядка над ценностями материальными, ценностей творчества над ценностями потребления, ценностей созидания над ценностями сокрушения, ценностей солидар­ности над ценностями господства. Такова экзистенциальная ситуация современного человечества, и она актуализирует проблему духовности.

Актуализация данной проблемы связана и с теми драматическими переменами, что произошли в нашей стране в последнее десятилетие. Как бы ни относиться к советскому периоду истории России — бездумно-апологетически или тотально-нигилистически, нельзя не при­знать: у нас существовал особый тип цивилизации. Он резко отличался от того порядка вещей, который считался естественным для Запада. Сейчас, когда советский образ жизни с каждым прожитым днем отдаляется в прошлое, становится все более очевидным, что в то время потребление не было главной ценностью и основным смыслом жизни. Люди вдохновлялись целями, выходящими за рамки их индивидуально­го бытия (индустриализация, освоение космоса, построение коммуниз­ма). (Вопрос о разумности, обоснованности и достижимости этих целей мы здесь не обсуждаем.) Разрушение «реального социализма» нанесло удар по ценностной сфере общества. Сложившиеся представ­ления о добре и зле, прекрасном и безобразном, истинном и ложном подвергаются критике и осмеянию. Заслуги превращены в вину, а преступления — в геройство. В обществе насаждаются культ потребле­ния и эгоизм. Утрата привычных жизненных ориентиров порождает у людей ощущение экзистенциальной пустоты. Затронуты самые сокро­венные глубины личности, и потому обращение к проблематике духовности сейчас весьма актуально.

Ширящийся интерес к проблеме духовности имеет свое внешнее выражение в увеличении количества публикаций, ей посвященных, в активном вовлечении в философский оборот понятия духовности и его дериватов, в проведении конференций по данной проблеме. Сошлемся в качестве примера на Всероссийскую конференцию «Духовность и культура», состоявшуюся в 1994 году в Екатеринбурге, в Уральском университете.

В потоке событий нелегко понять их сущность. Смысл настоящего проясняется по мере того, как оно становится прошлым. Но и ‘ находясь внутри ситуации, можно вынести суждения, в определенной мере адекватные реальности. Так, если вести речь об осмыслении проблематики духовности в современной отечественной философской литературе, позволительно с достаточной уверенностью утверждать, что пока имеет место некий аналог стадии накопления эмпирического материала в естественно-научной дисциплине. Отдельные фрагменты картины проступают более или менее отчетливо, но общий ее смысл неясен. Понятие духовности употребляется зачастую инструментально, используется ситуативно, без осознания его сути и глубины. Само это понятие применяется в таких контекстах и в таких констелляциях, что нередко возникает подозрение в том, что оно выполняет функцию ярлыка, который наклеивается на предмет, имеющий позитивное значение в ценностном поле. На предметы противоположного значения наклеивается ярлык «бездуховность» — и на этом дело заканчивается. Порой приходится встречаться с понятием «псевдодуховность», но никто, насколько нам известно, пока что не осуществил его экспликацию.

Сложившаяся ситуация

Сложившаяся ситуация требует выработки концепции, которая позволит с единой точки зрения рассмотреть все существующие позиции и даст возможность раскрыть общую природу духовности. Но постижением сущности задача теоретического исследования не может быть исчерпана. Следующий этап — анализ эмпирических обнаруже­ний данной сущности, характеристика форм ее проявления. Весьма желательно, чтобы эти формы были описаны в их взаимных связях и взаимопереходах. Но и это не все. Необходимо вписать теоретические представления в контекст социальных реалий. Только при выполнении указанных условий концепция может считаться вполне завершенной и, следовательно, достаточно зрелой для системной критики.

Исходя ю наложенных соображений, автор поставил перед собой три задачи:

  1. выявить общую природу духовности и ее антипода;
  2. разработать типологию форм духовности и бездуховности;
  3. вписать проблему духовности в контекст социальных реалий.
    Эти три задачи есть, в сущности, три аспекта одной цели —

создания целостной концепции духовности личности.
Сама по себе установка на выработку целостной концепции духовности еще ничего не говорит о специфике подхода к проблеме. Феномен духовности многогранен, и потому субъект познания оказыва­ется перед необходимостью выбрать один из множества объективно возможных ракурсов его анализа. Так, допустим, психологический подход.

Представляется заслуживающим внимания исторический под­ход. Немало интересных сюжетов таит в себе подход социологический. Можно указать также как на один из возможных способов анализа проблемы духовности на подход антропологический. Мы остановили свой выбор на подходе, который правильнее всего было бы обозначить как социокультурный. И потому свое внимание мы сосредоточим на анализе духовности в контексте тех социальных и культурных коорди­нат, в которых живет и действует эмпирический индивид. Рассматри­ваемый с социокультурной позиции феномен духовности связан с такими категориями, как деятельность, культура, смысл, ценность, идеал, норма, программа. Мы не анализируем указанные категории специально (нельзя объять необъятное), но это вовсе не означает, что они употребляются нами инструментально, ситуативно, без продумыва­ния их общего смысла.

Поставленные нами задачи предопределили план монографии и логику изложения. Первая глава посвящена философско-методологичес-ким основаниям анализа проблемы духовности. Во второй главе делается попытка выявить общую природу духовности и ее антипода. Третья глава реализует логику «от явления к сущности». В ней вниманию читателей предлагается типология форм духовности и бездуховности. В четвертой, последней главе книги проблема духовнос­ти рассматривается в контексте социальных реалий современной России.

К определению исходной позиции

В тексте имеются рассуждения, посвященные важным, хотя и частным проблемам. Необходимость их включения в монографию диктуется тем, что они позволяют лучше понять смысл и пафос выносимой на суд читателей концепции. Автор сознает, что в некоторых случаях он отходит от бесстрастно-сциентистского стиля изложения и впадает в грех публицистичности, и просит не судить его за это слишком строго.
Эта монография вряд ли могла бы появиться без помощи и поддержки профессора Исаака Яковлевича Лойфмана. Мне посчастли­вилось работать под его руководством начиная со студенческих лет.

Всегда, на всех этапах моей научной деятельности я ощущал его глубокое духовное влияние, пользовался его советами, обращался за консультацией в тех нередких случаях, когда испытывал теоретические затруднения, доверял ему оценку своих трудов. Не является исключе­нием и эта монография. Пользуясь возможностью, выражаю своему учителю И.ЯЛойфману глубокую благодарность.

Благодарен я и профессорам В.В.Киму, Л.А.Мясниковой, Д.В.Пиво-варову, В.И.Плотникову, доценту А.Р.Соколову, которые прочли мою работу в рукописи и высказали ценные советы по ее улучшению. Особая благодарность моему другу со студенческой поры Ю.И.Мирош-никову, долгие и напряженные дискуссии с которым способствовали лучшему пониманию мною рассматриваемых в монографии проблем.
Облегчить финансовое бремя, связанное с публикацией моногра­фии, помогли Г.А.Барабанов, генеральный директор АОЗТ «Даль-нефть», и С.Н.Кожанов, генеральный директор АО «Шелеховский леспромхоз». Выражаю им свою искреннюю признательность за оказан­ную помощь.

Всякий философский текст создается в конкретном социокультур­ном пространстве и времени. В «обычные» периоды философское сообщество пребывает в стабильном состоянии, ориентиры ясны, четко обозначены, авторитеты общепризнаны и не подвергаются сомнению. В таких условиях нет необходимости в каком-то специальном самоопре­делении философа в социокультурном континууме, во всяком случае в вербализации этого самоопределения. Совершенно другое дело — ситуация на переломе эпох. Она неизбежно сопровождается идейным размежеванием, низвержением былых авторитетов, канонизацией новых имен, усилением, а то и ожесточением полемики, переменой теорети­ческих позиций у какой-то части исследователей. Все эти процессы просто обязывают каждого автора определить свои собственные пози­ции как для самого себя, так и для читающей публики. Происходящие в российском обществе масштабные процессы не могут не отразиться на философии. Прежде всего, осмысление новых социальных реалий само по себе влияет нЬ исходные мировоззренческие установки. И чем глубже эти перемены, тем существенней влияние. Такова общая закономерность.

Специфика нашей конкретно-исторической ситуации заключается в том, что изменился сам статус философии в обществе. Впервые за многие десятилетия философия перестала быть «частью общепартийного дела», каждый, кто профессионально работает в области философии, получил возможность высказываться без обязатель­ных уверений в верности марксизму-ленинизму, т.е. фактически неко­торой сумме официально санкционированных догм. Но снятие внешних ограничений само по себе еще не делает человека свободным. Гораздо существенней преодолеть внутреннюю несвободу, зависимость от внут­реннего цензора, мнения окружения либо от моды и конъюнктуры. Изменение теоретических взглядов у того или иного исследователя — обычный, нормальный процесс. Взгляды не могут не меняться с течением времени, тем более такого времени. Вместе с тем смущает тот факт, что взгляды меняются слишком резко и слишком у многих. Прозрения, тиражированные в великом множестве, выглядят весьма ненатурально, если не сказать подозрительно. Может, мы имеем дело не с действительной переоценкой ценностей, а с очередным конъюнк­турным кульбитом?

Философия марксизма

Просто догадливые авторы вовремя уловили, что нужно писать и говорить, чтоб, как и прежде, выглядеть смелыми, прогрессивными и современными. Сожжены идолы, которым поклоня­лись прежде, но сама зависимость от идолов осталась. На место Маркса поставлен Макс Вебер или, к примеру, Питирим Сорокин. Ленин отправлен в подготовительный философский класс, понятие «диалектика» признано скомпрометированным, а слово «материализм» перешло в разряд бранной лексики. И хотя, казалось бы, никто более не надзирает за чистотой идейного знамени, никому не дано делить философов на правоверных и еретиков, выступать против общего мнения по-прежнему рискованно. Все это заставляет предположить, что, как и в былые времена, определенная часть коллег по философ­скому цеху не истины ищет, а старается угодить, новой власти.

Бесхребетный сервилизм и циничный фшогеризм никуда не исчезли. Они процветают, сменив символы и обличья.

Нет нужды объяснять, что в наших конкретных условиях философ­ское самоопределение тождественно определению своего отношения к марксистской философии. На наш взгляд, произошедшие в России и в мире перемены не дают оснований для заключения о крахе марксизма, о его несостоятельности. Суждения вроде того, что по своей сути марксизм — нигилистическое учение, наукообразная апологетика соци­ального разрушения, носят чисто идеологический характер и не имеют ни малейшей научной ценности. Гораздо более продуктивной представ­ляется позиция, выраженная В.М.Межуевым: «Тотальное отрицание марксизма столь же лишено смысла, как и его признание в качестве вечной и абсолютной истины». Марксизм, по признанию многих крупных авторитетов, не разделяющих марксистских принципов, — одно из вершинных достижений европейской мысли. Отказаться от него — значит разорвать культурно-историческую цепь, связывающую античность и современность. С таким же успехом можно объявить вздором все, что написано И.Кантом или, например, Ф.Бэконом. В попытках сокрушить марксизм, развенчать его основные идеи и выводы ощутим элемент варварства, которое не знает иного способа выразить перемену своего отношения к тем или иным святыням, кроме как уничтожить их. Марксизм — явление европейского и мирового масштаба, которое имеет право на цивилизованное отношение к себе. И не только в качестве музейного экспоната, не только в качестве свершившейся истории. Многие из высказанных Марксом идей акту­альны и поныне.

Хотя философия в отличие от науки развивается в целом не кумулятивно, определенный элемент кумулятивное™ в истории философии все-таки есть. Правда, он состоит не в том, что над одной философской доктриной надстраивается другая, вбирающая в себя первую в качестве частного предельного случая. Принцип соответствия в том виде, в каком он существует в точных науках, в философии не действует. Здесь происходит отбор некоторых идей, ходов мысли, способов анализа действительности, которые становятся как бы само собой разумеющимися, превращаются во всеобщее достояние, входят в общее сознание. И чем крупнее мыслитель, тем значительнее его вклад в этот общий фонд, тем заметней его влияние на последующие этапы развитии философии. Маркс, несомненно, принадлежит к разряду именно таких мыслителей. Автор вполне солидарен с высказыванием ЮД.ГраНИча: «…философия марксизма самоценна и, знаменуя собой важный wan в духовном развитии человечества, она естественно продолжает свое существование в качестве значимого элемента евро­пейской культуры»2.

Центральная идея

Несомненно, что центральная идея Маркса о человеке как существе социально-практическом, о том, что человек погружеВ » созидаемый им же самим поток общественно-исторической практики, образует некий духовный контур, определяющий развитие современной философии. Одни эту идею принимают, другие активно отвергают, но никто не свободен от ее влияния. Здесь можно провести определенную параллель с христианством: эту религию принимают не все, но любое вновь возникающее религиозное направление вынуждено в отношении христианства самоопределяться. Мимо христианства невозможно пройти, оно навеки вросло в ткань мировой культуры. Точно так же нельзя в философии пройти мимо марксизма.

С тем. что марксистская философия — неустранимый фактор духовной ситуации современности, согласятся, пожалуй, многие. Но может ли она и ныне, в обновленном в соответствии с реалиями сегодняшнего дня виде, служить инструментом анализа социальной действительности? Для тех, кто числит марксистскую философию по ведомству системного заблуждения, этот вопрос не имеет смысла. Но если признавать в марксизме (и, следовательно, в марксистской философии) позитивное содержание, данный вопрос вполне правоме­рен. Размышления Маркса были, конечно, навеяны реалиями времени, в которые он был погружен. За сто с лишним лет, что прошли после смерти создателя «Капитала», в мире осуществились глубочайшие изменения- Дает ли теория Маркса какие-то точки опоры для их осмысления или же роль ее значительно скромнее — быть элементом культурного генофонда философии? Представляется, что мы должны предпочесть первый вариант ответа на этот вопрос. Марксистская философия обладает актуальной эвристической значимостью, она и по сей день является ценным инструментом постижения действительности. В этой связи сошлемся на мнение М.К.Мамардашвили, которого нельзя заподозрить в апологетике и сервилизме: «…Маркс входит в тот весьма немногочисленный круг мыслителей в истории человечества — во всей истории их можно перечесть по пальцам, — которые поднимали мыслью целые пласты реальности, обнажали целые массивы новых предметных переплетений и зависимостей. Отчетливо фиксируя усло­вия и посылки подобного «геологического обнажения», они на столе­тия вперед определяли сам стиль познающего мышления, точки отсчета его движения, тип его рациональности»3. Объявить Маркса устаревшим легко. Эта несложная процедура проделывалась великое множество раз. , Но всякий рач после «опровержения» появлялась потребность в новом опровержении. Не говорит ли сама необходимость вновь и вновь развенчивать Маркса о невозможности вычеркнуть марксизм из мето­дологического арсенала современной философии?

Перестройка и ее последующий крах не могли не оказать глубочай­шего воздействия на духовные процессы в российском обществе. События такого масштаба сопоставимы разве только с Октябрьской революцией, а А.А.Зиновьев считает крушение социализма в нашей стране «самым огромным за два тысячелетия переворотным событием»4. Мы все им заворожены, правда, каждый по-своему. Часть теоретиков под впечатлением поражения социализма и развала СССР полностью переменила позиции. (Один из случаев такого рода, ставший известным широкой публике, — полная смена идейных вех А.С.Ципко5, без сомнения, одаренным талантом и темпераментом публициста.) Другая часть забыла марксизм на следующий день после поражения «августов­ского путча». Третьи остались субъективно приверженными марксиз­му — одни в форме ортодоксии, другие в виде установки на его творческое развитие. В их среде идет поиск путей обновления философской концепции Маркса, переосмысливаются старые истины, разрабатываются новые идеи и сюжеты, навеянные новыми реалиями. Но методология К.Маркса, фундаментальные принципы анализа соци­альной действительности не подвергаются при этом сомнению.

Критики марксизма указывают на наличие в нем элементов утопизма, на несбывшиеся прогнозы и отвергнутые временем оценки. Здесь нет возможности вдаваться в полемику по поводу сущности марксистской философии, это увело бы повествование в другое русло. Главное в данном случае — обозначить исходную мировоззренческую позицию. Она состоит в том, что марксизм, как и марксистская философия, — относительная, но истина. Свою задачу автор видит в творческом применении метода объективного анализа социальной реальности, который является абсолютным завоеванием марксистской мысли. Глупо искать в текстах Маркса ответы на все вопросы. Но ничуть не лучше выкидывать, как негодный хлам, всю марксистскую традицию из методологического арсенала современной философии. Революционно-ниспровергательская позиция только кажется преодоле­нием догматизма. В действительности же это иная форма несвободы мысли, состоящая во внутренней зависимости от тех же текстов. Потому-то так легок переход от догматизма к нигилизму. И то, что выдается за идейную эволюцию, зачастую оказывается очередным конъюнктурным кульбитом.

Сказанное в известной степени предопределяет позицию автора по отношению к отечественной философской литературе советского пе­риода. Можно, конечно, следуя новейшей моде, ее просто проигнори­ровать. Не было такой литературы — и все тут. Для подобного подхода определенные основания имеются. Когда читаешь работы, изданные в 60-е, 70-е и начале 80-х годов, не говоря уже о более раннем периоде, порой возникает эффект полного внутреннего отстра­нения от текстов. Как будто звучит голос из другого мира. Надуман­ность проблематики, ярко выраженные авторитаризм и догматизм мышления, безликий, стилистически стерильный язык, жесткий канон формы, цитатничество, примитивизм многих суждений и оценок, политическое и идеологическое пресмыкательство — кому не знакомы болезни советской философии! Значит ли это, что она вообще недостойна внимания? Что все или почти все написанное в «эпоху тоталитаризма» безнадежно устарело? Признать все написанное тогда недостойным внимания — значит допустить, что биение живой мысли в этот период прекратилось. Но возможно ли такое в принципе?

О том или ином периоде в развитии философии нужно судить не по «массовой продукции», а по вершинным достижениям. Значимость того или иного философского текста определяется не тем, в какое время он был создан, и даже не тем, с каких идейно-теоретических позиций он написан, а масштабом личности автора, уровнем его одаренности. Так, к примеру, труды Э.В.Ильенкова еще долго будут привлекать внимание философов, хотя многое в них, естественно, устарело. Таков один резон против снисходительного игнорирования советской философии, история которой завершилась с распадом Советского Союза.

Другой резон состоит в следующем. Мышлению, которое на деле устремлено к постижению истины, вообще противопоказан селектив­ный подход к прошлому. Избирательность по отношению к прошлому — атрибутивное свойство апологетики. Это апологеты делят историю на достойную и недостойную внимания. Но при таком подходе утрачива­ется ощущение целостности исторического развития, распадается-связь времен, ибо настоящее — итог всего прошлого, а не какой-то его избранной части. Прошлое всегда заслуживает критики, но игнориро­вать те или иные периоды истории — значит впадать в нелепую самоуверенность абсолютного всезнания. Необходимо помнить о том, что история на нас не заканчивается. И если мы хотим, чтобы последующие поколения судили о нас объективно, без снобистского высокомерия, мы должны и сами стремиться к объективному отноше­нию к прошлому.

Человек как существо лично-общественное

Рассуждения о духовности на уровне публицистическом не требуют обращения к антропологической проблематике. Что такое человек? Каково его место в мире? Каково отношение человека и общества? Все эти вопросы можно не рассматривать, если целью обращения к теме духовности является не исследование проблемы, а воздействие на ум и чувства читателя. Иначе обстоит дело в том случае, если духовность выступает в качестве предмета изучения. От того, каково наше видение человека, как мы понимаем его сущность, в чем усматриваем его предназначение, зависит трактовка всех проблем гуманитарных наук. Можно сказать, что в этих науках существует только одна проблема — проблема человека, а все остальные — ее аспекты и дериваты.

Первым шагом в исследовании этой проблемы является различение понятия «человек» и конкретного эмпирического индивида. Эмпиричес­кий индивид имеет неповторимый набор физиологических, психичес­ких, социальных и культурных характеристик, это мужчина, женщина или ребенок. В понятии «человек» мы абстрагируемся от многообразия эмпирических свойств индивида и ставим своей целью мыслить теоретически, т.е. на уровне общих определений. Говоря иначе, мы стремимся понять человека на уровне его родовой определенности. Конечный итог такой интеллектуальной процедуры — некий теорети­ческий конструкт под названием «человек», который и используется в теоретических рассуждениях на гуманитарные темы. Конкретный облик означенного конструкта зависит от того, что именно мы выделяем в качестве определяющего, существенного, а от чего отвлекаемся как от неглавного, непринципиального.

Если мы рассматриваем человека как результат эволюции, отвлека­ясь от его социальности и вообще от всего того, что в человеке имеется сверх его телесности, мы получаем образ человека как определенного биологического вида под названием Homo sapiens. Данный биологический вид обладает рядом конституирующих призна­ков (прямохождение, болыпеголовость и т.п.), в своей совокупности отличающих его от других антропоидов. Такая трактовка естественна и органична для антропологии как отрасли биологического знания, но явно узка для философии.

Философский анализ не может, разумеется, игнорировать факт принадлежности человека к животному миру. Но философия обязана идти дальше констатации бесспорных и очевидных фактов. То, что для антрополога является единственным предметом размышлений, для философа выступает в качестве подразумеваемой данности, которую надо иметь в виду, но которой нельзя ограничиваться.

Философия ставит перед собой задачу рассмотреть человека в его человеческой определенности. Поскольку человек погружен в систему социальных отношений, понять его специфику можно только через анализ этих отношений. Человек и общество — это не две рядополо-женные сущности, а неразрывно связанные между собой проявления общей природы, общего начала. Люди в своей эмпирической данности образуют общество, но общество не сводится к совокупности эмпири­ческих индивидов. Общество есть нечто большее, оно — целостная живая система, развивающаяся по собственным законам. Свойства общества не могут быть выведены из свойств отдельных индивидов, его образующих. Следовательно, ответить на вопрос о том, что такое человек «в философском измерении»6, значит ответить на вопрос о том, каково отношение общества и человека.

Тривиальный факт

С одной стороны, человек является личностью, «экзистенциальным центром мира» (Н.А.Бердяев), с другой — он включен в общество. Таков тривиальный факт. Сложность заключается в том, чтобы этот факт объяснить, дать ему убедительное философское истолкование. С нашей точки зрения, наиболее удачное определение связи, соединяю­щей общество и человека, принадлежит В.С.Соловьеву, который выдвинул и обосновал тезис о том, что человек есть существо лично-общественное. В этой формуле гармонически уравновешиваются два принципа: принцип индивидуальности, в силу которого каждая личность есть «экзистенциальный центр мира», и принцип социальнос­ти, фиксирующий обусловленность человека факторами социального порядка. В.С.Соловьев противопоставляет свой подход «отвлеченному субъективизму», который ведет к неверному, одностороннему истолко­ванию человека и общества. Выдающийся русский мыслитель выделяет две разновидности такого субъективизма^ Одна заключается в недооцен­ке, а то и в игнорировании социальной среды. Приверженцев такой трактовки он именует «гипнотиками индивидуализма». Их противопо­ложность — «пшнотики коллективизма». Они растворяют человека в обществе, превращают его в безличный винтик социального механизма. Свою собственную точку зрения В.С.Соловьев выражает в афористи­чески звучащем положении: «Общество есть дополненная, или расши­ренная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное общест­во»7. В.С.Соловьев, как философ религиозно-идеалистического плана, рассматривает связь человека и общества как преимущественно нравст­венно-религиозную. Традиция именно такого истолкования является безусловно господствующей в мировой философии.
Разумеется, наполнение указанной связи конкретным содержанием существенным образом зависит от всего строя философствования, от принятых мировоззренческих посылок. У Платона человек есть прежде всего слуга государства. Жизнь человека целиком подчинена не им сформулированной разумной цели и служению общему благу. Платон в своем стремлении превратить человека в клетку государственного тела доходит до отрицания необходимости семьи. Аристотель — этот антипод Платона — крайне критически относится ко многим, если не ко всем положениям платоновской теории человека, но в целом остается в рамках представления о человеке как гражданине по преимуществу (политическом животном). В воззрениях на человека у Аристотеля на первый план выдвигаются иные человеческие доброде­тели, чем у Платона, но у обоих мыслителей человек предстает как существо, смысл жизни которого — следование общественному долгу. Античность не знала категории личности, античности неведомо было то, что впоследствии получило наименование самозаконности, самодо­статочности, спонтанности человека. В античном мировоззренческом комплексе человек — элемент космоса, его незыблемого вековечного порядка.

Христианство оказало глубокое воздействие на сам способ видения человека. Оно перевело отношение к высшему началу из плана подчинения и формальной покорности в интимно-личностный план. Благодаря христианству было открыто новое измерение человека — личностное. И этот прорыв мысли уже невозможно было игнорировать при дальнейшем развитии философии. В средневековой философии человек предстает как существо, помыслами и чувствами устремленное к Богу. Пожалуй, наиболее яркое и совершенное выражение средневе­ковая концепция человека нашла в творчестве Блаженного Августина, и прежде всего в его бессмертной «Исповеди». В ней трудно выделить специальные высказывания о том, что такое человек, поскольку сам избранный Августином жанр исключает дефиниции. Понимание сущ­ности человека вытекает из всего строя «Исповеди», из тона и стиля обращения к Богу, из описания Августином его жизни и характерис­тик, которые он дает своим ближним. Со страниц этого классического произведения средневековой философии человек предстает как сущест­во, устремленное к Богу, причем устремленное не только и не столько разумом, сколько сердцем. Человек и Бог связаны между собой интимными узами, и только собственное неразумие, лень и упрямство не дают человеку возможности ощутить отеческую длань Бога, приоб­щиться к вечной и нетленной истине. Религия, точнее говоря, христианство, выступает у Августина абсолютной системой отсчета, а человек предстает как существо, развернутое лицом к Богу, причем на первое место автор «Исповеди» ставит эмоционально-волевой компо­нент религиозного мировосприятия. При таком понимании люди как бы подразделяются на две категории. Одни пребывают в постоянном духовном поиске и образуют тесный кружок единоверцев. Таковы ближайшие друзья Августина Алипий и Небридий. Другие оказываются как бы внешним условием настоящей, т.е. экстатически-напряженной, религиозной жизни.
Другая вершина средневековой философии — Фома Аквинский. За девять веков, что разделяют св. Августина и св. Фому, многое изменилось, произошло существенное смещение акцентов. У Аквината человек — существо, нацеленное на рациональное постижение Бога. Эмоционально-волевые аспекты отношения человека к Богу в представ­лении Фомы Аквинского подчинены интеллекту. Тенденция «ангельско­го доктора» была охранительной — не позволить разуму мнить о себе слишком много, но объективно св. Фома способствовал формированию культурной почвы для последующей рациональной критики религии.
Эпоха Возрождения мыслит в тех же категориях, что и средневе­ковье. Здесь также отношение человека к человеку опосредуется их отношением к Богу; Но ренессансное мышление совершает инверсию, радикально меняющую всю совокупность воззрений на человека.

Основное содержание этой инверсии — перемена сущности отношения в системе «человек — Бог», вследствие чего именно человек, а не Бог оказывается центром Вселенной. Теоцентризм преобразуется в антро­поцентризм. И тогда возникает тезис о человеке как творце своего счастья, абсолютно невозможный в средневековом мышлении. Откры­тие гуманизма, произошедшее в эпоху Возрождения, оказало огромное воздействие на все последующее развитие философии. Дальнейшая эволюция философских воззрений уже не могла происходить без учета этого открытия, без выработки определенного — позитивного или негативного — отношения к тем идеям, которые образуют сущность гуманизма. С эпохи Возрождения философия приобретает самостоя­тельные права, отделяется от теологии идейно и организационно. В дальнейшем она разделяется на два русла: русло религиозной филосо­фии и русло философии, дистанцирующейся от религии. Мы исполь­зуем столь обтекаемое выражение («дистанцирование от религии») взамен прямолинейно звучащего и не передающего сути дела выраже­ния «атеистическая философия». Философ, который дистанцируется от религии, не обязательно атеист. Просто он не считает себя связанным требованием исходить из религиозных догм как из окончательной и абсолютной истины. Такого философа более правильно считать свобо­домыслящим. Помещение человека в центр мира само по себе не предопределяет трактовку вопроса об отношении человека к другому человеку. В пределах гуманистического мировоззрения мысль может двигаться как к полюсу изоляции человека от социума («гшгаотики индивидуализма»), так и к полюсу растворения человека в массе («гипнотики коллективизма»). В философском процессе теоретические поиски мыслителей протекали между этими двумя полюсами, склоняясь то к одному, то к другому.

Рационалистическая философия XVII и XVIII веков была одновре­менно и продолжением, и преодолением традиций Возрождения. Она стремится понять человека без использования каких-либо теологичес­ких допущений. Вместе с тем этой философии присущ не столько антропоцентризм, сколько натуроцентризм. Т.Гоббс трактует человека как «одаренное разумом животное». Это приводит его к такому пониманию социальной связи, которое с высоты нашего времени выглядит циничным. С его точки зрения, естественное состояние общества есть война всех против всех; стало быть, человек человеку — волк. Т.Гоббс, конечно, не был циником. Просто он бесстрастно зафиксировал’ определенный способ видения человека, побеждающий в условиях складывания буржуазных общественных отношений. Образ естественного состояния общества как войны всех против всех делает индивида осью, вокруг которой вращается Вселенная. У другого выдающегося мыслителя XVII века Б.Спинозы мы находим несколько иную трактовку человека. Рассматривая, как и Т.Гоббс, человека как существо природное,

Спиноза возлагает надежды на разум как на средство гармонизации общественных отношений. Автор «Этики» пишет, что «..люди, поскольку живут по руководству разума, необхо­димо делают то, что хорошо для человеческой природы, а, следователь­но, и для каждого отдельного человека»9. Идеи Спинозы отозвались в следующем веке просвещенческим максимализмом с его не знающей предела верой в человеческий разум.
Для эпохи Просвещения человек — это прежде всего существо мыслящее, причем мыслящее разумно, логично и последовательно. Развитие человечества состоит в непрерывном прогрессе, а прогресс заключается в укреплении позиций разума. С этим связана мысль о том, что нравственные и юридические нормы, регулирующие обще­ственную жизнь, результат разумного компромисса, соглашения, дого­вора. Истинно добродетельный человек подчиняется разумному догово­ру, ибо он понимает, что общее благо есть условие блага собственного. Но если условия договора не соблюдаются, человек, объединившись с теми, чьи права нарушены, имеет право на сопротивление. Именно такой радикальный поворот мысли был осуществлен Ж.-Ж.Руссо. Итак, в философии Просвещения преобладает видение человека как граж­данина.
Теоретическое наследие эпохи Просвещения было усвоено и развито в классической немецкой философии. Концепция И.Канта (имеется в виду «критический» Кант) может быть прочитана по-разно­му. (В сущности, вся философия родоначальника классической немец­кой философии двойственна, что делает ее вечным предметом интер­претации для всех последующих поколений философов.) Кант исходит из идеи активности человека. Эта активность понимается им как самостоятельное рациональное мышление, нравственное самоопределе­ние и осознанная религиозность. Достойная человека жизнь основана на сознательном подчинении собственных влечений общему благу, на отношении к другому человеку как к самоценности. В представлении Канта общество — совокупность равных и суверенных индивидов, разумно регулирующих свои взаимоотношения.

В философии Гегеля позиция Канта не отвергается, а переосмысли­вается. Фундаментальная идея Канта — идея духовной активности человека — приобретает иной вид я иное звучание в системе гегелевского абсолютного идеализма. Гегель вводит в свое представле­ние о человеке историческую координату, и потому человек получает у него «прописку» в определенной культурно-исторической эпохе. В концепции Гегеля ощутим отход от абстрактности и внеисторизма предыдущих философских систем. Человек для Гегеля — персонаж всемирно-исторической драмы. Деятельность человека есть творчество по сценарию, написанному не им, а безличным Всемирным Духом.

Каждая индивидуальная судьба вплетена в судьбу человечества; послед­няя же определяется объективной закономерностью, трансцендентной по отношению к обществу.

Отказ от сведения человека к мысли

Для Фейербаха характерен радикальный отказ от сведения человека к мысли, бесплотному духу, от спиритуализащш человека, свойствен­ных немецкому идеализму. Фейербах возвратил человеку плоть. Но крайность спиритуализации он заменил крайностью натурализации. Человек для Фейербаха — природное существо, наделенное всеми теми качествами, которые свойственны животному. В то же время человеку присущи такие (опять-таки природные) качества, как разум, воля и сердце. «Но в чем же заключается сущность человека, сознаваемая им?» — вопрошает Фейербах. И дает ответ: «Разум, воля и сердце. Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь»10. Любовь становится у Фейербаха конституирующим фактором социальности. Соответственно индивиды в его понимании объединяются в общество «природными узами» (К.Маркс).

Маркс вполне разделяет антиспиритуалистяческий пафос Фейерба­ха, но он толкует сущность человека принципиально иным образом. Марксово понимание человека запечатлено в знаменитой чеканной формуле: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»11. Таким образом, для Маркса человек есть существо социальное. Материя социальности — практическая деятель­ность. Человек понимается как существо деятельное, преобразующее природу и свои собственные отношения. Человек — персонифициро­ванная социальность.

У В.С.Соловьева имеется определенная область совпадения с К.Марксом при общем глубоком различии их систем. Цитированное ранее утверждение В.С.Соловьева, что общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное общество, очень напоминает положение К.Маркса о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. Но у Маркса речь идет об объективной социальной связи, об отношениях, возника­ющих в процессе практической деятельности, а у В.С.Соловьева — о духовных узах, объединяющих людей в общество. Поэтому К.Маркс не нуждается в гипотезе бога, а В.С.Соловьев без нее не в состоянии обойтись (к чему он, кстати, и не стремится). Бог у русского мыслителя выступает гарантом социальной связи, высшим принципом организации всей системы моральных и духовных ценностей.

Тезис о человеке как существе лично-общественном, с нашей точки зрения, может быть отнесен только к эмпирическому индивиду. Человек, понимаемый как род (на уровне всеобщего), является существом общественным и только общественным. Так обстоит дело и в историческом, и в актуальном плане. В историческом плане человек возник в результате появления принципиально нового по сравнению с биологическим типа развития —- социального развития. Актуально человеческий род противостоит природе как особая форма материи, законы функционирования и развития которой несводимы к другим уровням организации материального мира. В человечестве, взятом как целое, в предельной абстракции, личностное начало совершенно угасает, редуцируется до нуля. Но это чрезвычайно бедный теоретичес­кий срез социальной реальности. Как только мы вступаем на почву конкретного анализа социальных явлений, мы тотчас же обязаны учесть «личностный фактор». И эта необходимость тем сильнее, чем ближе мы подходим в своем исследовании к эмпирическому индивиду.

Социальные роли и функции

Реальный человек во всем богатстве своих социальных ролей и функций не может быть сведен к голой социальности. Индивидуальное развитие человека заключается в ассимиляции им социальных условий и обретении собственного места в социуме. В своей повседневной жизни человек погружен в субстанцию социальности всякий миг от рождения до смерти. Он мыслит, чувствует и действует как представи­тель общества, и не имеет значения, сознает он этот факт или нет. Человек выполняет определенные функции в социальной системе и играет в ней те или иные роли, но сам он не является ни просто носителем функции, ни исполнителем роли. Он обладает уникальной способностью субъективно отнестись к той реальности, в которой живет и действует. Животное реализует в своей жизнедеятельности определенную программу, вытекающую из его видовой принадлежности. Оно испытывает страх в ситуации опасности и положительные эмоции при воздействии благоприятных факторов среды. Здесь имеет место один ряд детерминации. Человек в отличие от животного живет на пересечении двух рядов детерминации. Один ряд идет извне — из социума и природы. Другой — изнутри самого человека, из его сознания, воли, чувств и т.п. Поэтому поведение животного более или менее предсказуемо, а поступки каждого конкретного человека сугубо индивидуальны. Чем более неординарна ситуация, тем менее уверенно можно предсказать, какой именно поступок совершит тот или иной конкретный индивид. В философии экзистенциализма с ее учением о пограничной ситуации, о том, что природа человека проявляется только на изломе, в момент судьбоносного выбора, данный факт получил свое классическое отражение. Следует подчеркнуть, что субъективное отношение человека к действительности есть результат его работы над собой или, наоборот, отсутствия такой работы. Человек формируется изнутри себя.

Существование двух радов детерминации человеческой жизнедея­тельности обусловливает возможность двух подходов к ее анализу. Один подход заключается в исследовании жизни человека с точки зрения ее обусловленности объективными факторами. Он блестяще реализован в Марксовом анализе отчуждения. К.Маркс рассматривает отчуждение как некий феномен, возникающий при столкновении человеческой сущности с социальными условиями, Маркс подходит к анализу отчуждения социологически (а не отвлеченно-философски, как Гегель, и не абстрактно-антропологически, на манер Фейербаха). По определению К.Маркса и Ф.Энгельса, отчуждение — это «консоли­дирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты» . Социальные обстоятельства, порожденные человеческой деятельностью, порабощают человеческую волю, заставляют человека действовать вопреки тому, к чему влечет его желание (его природа) — такова, говоря обобщенно, картина отчуждения. Мы оставляем здесь без внимания вопрос о том, в чем Маркс и Энгельс видят человеческую сущность — в производительной деятельности или в свободе от нее, в жизни за рамками трудового процесса13. Для нашего анализа этот вопрос не имеет принципиального значения. Мы хотели бы обратить внимание на ту грань марксистской концепции отчуждения, которая осталась вне поля зрения многочисленных исследователей и комментаторов, более того, дала повод для стереотипных обвинений марксизма в том, что в нем утрачена личность. В самой мысли о наличии отчуждения человека от его сущности подразумевается, что такое отчуждение возможно, т.е. что человек —- не пассивный объект воздействий окружающей среды, а активный субъект. Чтобы воспринимать некую силу как чуждую, человеку необходимо иметь понятие (или хотя бы ощущение) некото­рых сил как своих, соответствующих собственной сущности. Вот этот импульс, идущий изнутри человека, оказывается обычно в тени. А он принципиально важен для понимания диалектики взаимодействия лич­ности и общества.
Человек, будучи элементом социальной среды, наделен умом, волей, чувствами, он несводим к социальной среде — таков первый слой тезиса о том, что человек есть существо лично-общественное. Человек не просто воспринимает факторы внешней среды, он их под опреде­ленным углом зрения оценивает, он является субъектом мироотноше-ния — таков второй, более глубокий, слой данного тезиса. Способ­ность занимать определенную внутреннюю позицию по отношению к миру, быть субъектом мироотношения — это способность по сути своей социальная. Она Присуща человеку и только человеку как социальному существу. Именно в этой способности заключается, на наш взгляд, разгадка феномена духовности ш ее антипода — бездухов­ности.

Духовность и бездуховность личности как типы мироотношення

Для обозначения качества, противоположного духовности, в рус­ском языке существуют слова «недуховность» и «бездуховность». Первое обозначает отсутствие духовности,, второе — некий антипод духовности, так сказать, духовность с обратным знаком. Недуховность свойственна существам, которые в силу ограниченности своей органи­зации неспособны подняться до духа. Конечно, если встать на точку зрения религии, таких существ просто нет. Как подчеркивает Д.В.Пи-воваров, «дух изначально понимался как свободное творящее начало космоса и всякой вещи»14. С позиций материалистической философии, исключающей из объяснения мира трансцендентное начало, понятие «дух» может быть отнесено только к существам, наделенным свободой и способностью творить, т.е. к человеческим существам. С точки зрения материализма, природный мир, противостоящий человеку, неду­ховен, недуховно и каждое отдельное его существо. На этом — предельном — уровне абстракции человек есть существо сущностно духовное.
Но философия не может ограничиться таким уровнем абстракции, ведь за истиной, что все люди сущностно тождественны, скрывается факт их совершенной уникальности. Люди различаются между собой и по своему отношению к миру. Именно это служит объективной основой различения духовности и бездуховности. Человек не может быть недуховным (не считая, естественно, случаев тяжелой психичес­кой патологии), он выше недуховности. Применительно к человеку можно говорить только о духовности и бездуховности.

Традиция, с которой мы решительно не согласны, ограничивает предмет анализа только феноменом духовности. Трудно сказать, чем такая традиция обусловлена: то ли сугубо ценностным, идеологическим подходом • к проблеме, то ли стремлением высветить позитивное содержание духовности, то ли нежеланием спускаться с высот фило­софских абстракций на уровень социальных реалий. Но ведь филосо­фия тем и отличается от идеологии, что не делает выводов до исследования. А это значит, что оценка в философии не предшествует размышлению, а является выводом из него. Философский анализ не выполняет своей задачи, если ограничивается высокими уровнями абстракции. Философское исследование должно содержать выходы в социальную реальность или по меньшей мере указания на такие выходы. Ведь понимание — это не только постижение сущности, это еще и знание того, как сущность обнаруживает себя в существовании. Применительно к предмету нашего разговора это означает, что традицию ограничиваться рассмотрением духовности без обращения к ее антиподу следует расценивать как определенную односторонность.

Духовность и бездуховность — понятия, характеризующие человека в системе социальных взаимосвязей. В каком именно аспекте характе­ризуют они человека? Первый, лежащий на поверхности, ответ — в аспекте мировоззрения. Велик соблазн считать, что указанные понятия характеризуют некие полярные типы мировоззрения. Существуют же такие оппозиции, как религиозное — атеистическое, идеалистическое — материалистическое, оптимистическое — пессимистическое мировоззрение. Если следовать такому подходу, духовность и бездуховность оказываются определенными качествами психической деятельности личности. М.С.Каган, к примеру, усматривает специфику понятия духовности в том, что оно характеризует целостность психической деятельности. «Ни одно другое понятие, — пишет он, — обозначающее различные проявления психической деятельности человека, ни «созна­ние», ни «разум», ни «мышление», ни «интеллект» не фиксируют данную (т.е. психическую. — Р.Л.) деятельность в ее целостности, в реальной полноте охватываемых ею способностей, сторон, уровней, механизмов»15. Г.Э.Бурбулис и В.Е.Кемеров рассматривают духовность как «качественную характеристику сознания», которая «ассоциируется с нравственным беспокойством в противовес рациональности, связан­ной с умышленным расчетом»16. О существе данной концепции мы поведем речь ниже, пока же только отметим, что авторы подходят к духовности как к характеристике психического мира личности. В.Г.Фе­дотова понимает под духовностью тип ценностной ориентации17, т.е. опять-таки свойство личности, точнее, ее сознания.

Рассмотрение духовности как свойства психической деятельности

На наш взгляд, рассмотрение духовности как свойства психической деятельности ведет к недооценке фундаментальности данной категории. Человек — участник драмы, сценой для которой является Мир. Описывая духовность как некоторое качество человеческой психики, мы сосредоточиваем внимание на актере. Все освещение фокусируется на нем, а сцена оказывается во мраке. Картина получается, может быть, и выразительной, но бедной по содержанию. Подход к духовнос­ти и бездуховности как к характеристикам мироотношения личности открывает возможность удерживать в поле зрения одновременно и актера, и сцену. Мироотношение более фундаментально, чем мировоз­зрение, ибо человек есть существо действующее и потому мыслящее, а не наоборот18. Подобное представление вытекает из общей концепции человека как существа, родовое свойство которого — деятельность.

В отечественной философской литературе, а также в литературе стран ближнего зарубежья понятию «мироотношение» уделяется явно недостаточное внимание. Предпочтение отдается понятию «мировоззре­ние»1 . Не вдаваясь в дискуссию по вопросу о сущности и структуре последнего, отметим, что, с нашей точки зрения, наибольшими эвристическими возможностями обладает концепция, трактующая миро­воззрение как совокупность идеалов, принципов и убеждений личнос­ти . Во всех этих элементах обнаруживается двойственная природа мировоззрения: с одной стороны, оно есть отражение реальности, с другой — программа ее преобразования. На уровне духовно-практичес­ком мировоззрение представлено в идеалах, на познавательно-теорети­ческом — в принципах, а на уровне деятельностно-практическом — в убеждениях. Все это (отражение реальности и программа ее преобра­зования) характеризует личность со стороны понимания, переживания ею действительности, но не с точки зрения ее внутренней установки.

Человек принадлежит миру и одновременно противостоит ему как его особая часть. В понятии мировоззрения не в полной мере выражается именно этот момент — момент отдельности бытия человека, момент сю противоположности миру.

Близкий к нашему подход развивает В.А.Малахов. Он указывает на го, что в понятии мировоззрения фиксируется «преимущественная ориентация на теоретический в широком смысле охват реальности, ее мыслительное рассмотрение»21. «Если мировоззрение… при всей своей многоплановости имеет все же определенную когнитивную первооснову (от примитивно-эмпирических до «философско-теоретических» и науч­ных его форм), то целостное мироотношение явно ближе к сфере ипутренней жизни, индивидуализированного субъективного бытия лич­ности»22. Таким образом, в понятии мировоззрения акцент делается на представлении человека о мире и о себе самом, а в понятии мироотношения центр тяжести смещен в другую сторону: мироотноше­ние есть позиция личности в мире. Мировоззрение характеризуется по тому, какие идеи его образуют.

В этом смысле говорят о религиозном и атеистическом, коммунистическом и антикоммунистическом, матери­алистическом и идеалистическом мировоззрении. В мироотношении все эта дистинкции элиминированы. Невозможно говорить о религиозном или атеистическом мироотношении (хотя религиозность или негативная оцен­ка религии влияют на мироотношение). Понятие мироотношения на предельно общем уровне содержит в себе констатацию одного-единствен-ного факта: принимает данная личность мир или отвергает его. Пара «принятие — отвержение» образует диалектический нерв мироотношения. Дальнейшая конкретизация понятия мироотношения связана с выяснением того, каким образом личность принимает или отвергает мир. В понятии мироотношения запечатлен момент спонтанности личности (выражаясь в духе Э.Фромма23), момент ее свободного выбора. Где-то, в каком-то пункте личной истории смутное и неотчетливое поначалу отношение к миру превращается во вполне определенное, дальнейшая эволюция личности протекает как наполнение сформированного в основном миро­отношения все более и более конкретным содержанием.
Совпадая в главном, наша трактовка понятий «мировоззрение» и «мироотношение» отличается от той, что дана В.А.Малаховым. Разли­чия сводятся к двум основным моментам. Во-первых, В.А.Малахов полагает, что мировоззрение это прежде всего феномен духа, а мироотношение — это «необходимый способ существования живой кровью слитой с предметно-практической «плотью» (и несомненно одухотворенной) человеческой души»24. Такое разграничение не пред­ставляется нам удачным, так как при всех оговорках и уточнениях, которые делает В.А.Малахов, оно ведет к определенной деинтеллекту-ализации мироотношения, а также к недооценке в нем момента интегральности по отношению к целому спектру понятий: «мироощу­щение», «миропереживание», «мировосприятие» и т.п.

Во-вторых, В.А.Малахов выделяет не два, как у нас, а три основных типа мироотношения. Первый тип — «принципиальное доверие к окружаю­щему бытию со всеми известными и неизвестными возможностями его развития, способность принять его незавершенность как гарантию осмысленности и серьезности собственного участия в нем»25. Второй — «отчужденно-завоевательское отношение к окружающей реальности, стремление во что бы то ни стало «присвоить», «покорить», замкнуть ее саморазвитие на целях и потребностях действующего субъекта»26. Третий тип — «установка, редуцирующая жизнедеятельность самого человеческого субъекта к реализации объективно заданных смыслов»27. С нашей точки зрения, в классификации В.А.Малахова нарушена логическая стройность. Если в первых двух случаях речь идет действительно об отношении человека к миру, то в третьем — о механизме реализации мироотношения. Но сущность и механизм ее реализации — разные вещи.

Позиция личности в мире

Какая же позиция личности в мире может быть охарактеризована понятием «духовность»? Что является ее антиподом? Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к смыслу понятия «дух». Дух — противопо­ложность материи. Материя воплощает в себе внешнюю необходи­мость, дух — сфера внутренней свободы. Материя развивается в соответствии с объективными законами, дух — творит. Свобода и творчество — атрибутивные характеристики духа28. Стало быть, духов­ность это такая жизненная позиция личности в мире, в которой реализуются ее внутренняя свобода и творческое начало. Если попы­таться найти общий знаменатель атрибутивных характеристик духа, то им, вероятно, будет открытость. Открытость личности навстречу миру — такова, коротко говоря, сущность духовности. Соответственно безду­ховность — противоположная жизненная позиция: личности, ее субъек­тивная отгороженность от мира.

Марксов анализ отчуждения важен для нашего исследования не только как определенная парадигма, задающая способ рассмотрения вопроса. Данный анализ интересен и в более узком смысле. Отчуждение, трактуемое социологически, есть нечто такое, что навязано индивиду извне. В ряде работ современных авторов нарисована довольно выразительная картина отчуждения. Мысль о том, что отчуждение, и притом многослойное, было свойственно советскому обществу, звучит в работах В.И.Копалова2 и В.И.Колосшщына30. С момента, когда были написаны эта работы, многое изменилось и многое теперь представля­ется в ином свете. Например, казавшийся бесспорным тезис о том, что в условиях «реального социализма» народ был отчужден от власти. Система выборов «один из одного» служила наиболее наглядным доказательством факта такого отчуждения. Сейчас выборы проходят на альтернативной основе, существует многопартийность, парламент стал органом публичной политики, но при этом произошло резкое обедне­ние основной массы населения, утрачены многие социальные завоевания советского времени. Получается так: когда власть была «отчужде-на» от народа, она обеспечивала ему достойный (естественно, для тех условий) уровень жизни. Сейчас, когда отчуждение вроде бы преодоле­но, основная масса населения испытывает неимоверные тяготы. С нашей точки зрения, ущербность суждений о «реальном социализме» заключается в недооценке субъективного момента, в недоучете того, что объективное отношение всегда является предметом субъективной оценки. Дело обстояло так, что вроде бы чуждая народу власть воспринималась в условиях господства патерналистской политической культуры как своя. Партийный функционер и государственный чинов­ник не переходили в своих действиях тех невидимых границ, которые определялись общественным сознанием. Не вдаваясь в проблемы политической социологии, отметим существенный для нашего исследо­вания факт, который заключается в следующем: позиция человека в мире испытывает влияние извне, но она извне не задается. Обстоятель­ства, которые объективно являются чуждыми и враждебными личности, могут субъективно восприниматься как благоприятные, вызывать дове­рие. И наоборот, среда, в которой личность объективно обладает простором для саморазвития, может восприниматься личностью как тюрьма. Следует со всей решительностью подчеркнуть, что категории «истина — заблуждение» не подходят для описания ситуации, о которой идет речь. Предикат истинности применим к знанию, но к позиции личности в мире он отношения не имеет’.

Для характеристики бездуховности пригоден термин «самоотчужде­ние». Самоотчуждение — это превращение человеком мира (или некоего аспекта, фрагмента мира) в нечто такое, что человеку враждебно. Для К.Маркса самоотчуждение есть объективный феномен, возникающий в определенных социально-исторических условиях31. В понятии самоотчуждения Маркс делает логическое ударение на вторую часть — «отчуждение». С нашей точки зрения, возможно и необходимо поставить ударение на первую часть — «само». И если в отчуждении, трактуемом социологически, т.е. безотносительно к личности субъекта, выражена определенная объективная закономерность, то в самоотчуж-дении мы видим момент свободы, момент идущего изнутри полагания.

Несколько ранее нами был сформулирован тезис о том, что духовность есть такая позиция личности в мире, которая характеризу­ется внутренней свободой. Бездуховность — противоположная позиция. Но в ней тоже «светится» внутренняя свобода личности. Противоречие? Попробуем разобраться.

Бытие животного находится вне оппозиции «духовность — безду­ховность». Оно просто недуховно. Бытие человека протекает внутри этой оппозиции. Человек, поскольку он наделен разумом, волей и чувствами, не имеет возможности уклониться от выбора между жизнью в модусе духовности и существованием в модусе бездуховности. Но что именно он выберет, зависит от него самого. Он может выбрать позицию открытости по отношению к миру (доверия к нему), а может выбрать и прямо противоположную позицию. Повлиять на выбор можно, продиктовать позицию нельзя. Акт выбора принудителен, но содержание этого акта — область внутренней свободы.
Стало быть, само принятие определенной позиции в мире (духов­ность или бездуховность) всегда есть результат свободного выбора. Механизм самоопределения всегда одинаков, но его итог принципиаль­но различен.

Метод и предмет

Объектом внимания в данной работе является духовность личности. В целях чисто стилистических выражение «духовность личности» весьма часто заменяется в тексте слогом «духовность». Поскольку духовность свойственна только личности, т.е., говоря иными словами, предикат духовности относим только лишь к понятию «личность», такая замена вполне правомерна. Нами специально употреблено такое нейтральное слово, как «внимание», вместо, казалось бы, более уместных здесь «анализ», «рассмотрение», «изучение», «исследование», «теоретизирование». Вопрос о том, как постигать духовность, каким методом, далеко не очевиден. Рассуждать о ^духовности — значит касаться тончайших интимных феноменов человеческого существова­ния. Надежда и отчаяние, вера и неверие, любовь и ненависть, и многое, многое другое, что обычно ассоциируется с понятием духов­ности, на языке рациональных категорий до конца невыразимо.

Возьмем для сравнения такое понятие физики, как мощность. Мощность — величина, характеризующая соотношение двух других величин — работы и времени. Мощность есть отношение работы ко времени, в течение которого она была произведена. Это определение исчерпывает содержание понятия мощности полностью. Здесь невоз­можно что-либо добавить или отнять. Для понимания того, что такое мощность, нет нужды в личном опыте ее переживания. Данное понятие обладает неоспоримой общезначимостью. Иное дело, к примеру, вера. Дать общезначимое определение данного феномена в принципе невоз­можно, всегда остается некий невыразимый остаток, дающий простор для иного понимания. Проблема заключается в том, что феномен веры (надежды, любви и т.д.) уходит в такие глубины индивидуального бытия человека, что язык понятий оказывается недостаточен для их адекватного выражения. Здесь не обойтись без искусства, которое передает названные феномены своими специфическими средствами. Понятие мощности не нуждается в художественном осмыслении, оно не может быть предметом изображения в искусстве. Напротив, феномен веры без него не может быть полноценно выражен.

Указанное различие было подмечено В.И.Ксенофонтовым32, и он со всей остротой поставил вопрос о методе, коему надлежит следовать при изучении феномена духовности. В качестве примера того, как не надо анализировать духовность, В.И.Ксенофонтов указывает на концеп­цию В.Г.Федотовой33. Разбор данной концепции впереди, в настоящий момент важно уяснить, в чем В.И.Ксенофонтов усматривает ущерб­ность подхода В.Г.Федотовой. «Духовность, — пишет он, — бытийна, она является элементом самого жизненного процесса. Речь должна идти, стало быть, не о поисках абстрактного общего знаменателя, а о духовных основах человеческого общежития. Духовность надо открыть в самой жизни. Здесь потребен не метод рационалистического констру­ирования, а экзистенциальное философствование, феноменологическая методология»34. Заметим попутно, что В.И.Ксенофонтов совершенно напрасно ставит знак равенства между экзистенциальным философство­ванием и феноменологической методологией. Если следовать фактам, то изобретателем последней был Э.Гуссерль, который в начале своего творческого пути был антиподом классика экзистенциального философ­ствования С.Кьеркегора. Лишь впоследствии крайний рационализм Э.Гуссерля эволюционировал в сторону иррационализма. Но сейчас это не столь существенно. Более важно то, что В.И.Ксенофонтов отвергает рационалистическое конструирование как метод познания духовности. Но в таком случае он должен был бы определить свое отношение не только к точке зрения В.Г.Федотовой, но и к целой традиции в философии, истоки которой лежат еще в античности.

В качестве одного из «ближайших свойств» духовности (терминоло­гия В.И.Ксенофонтова) выступает любовь. О ней немало песен сложено, да и написано тоже немало. У Платона есть целая теория любви. О любви размышляли В.С.Соловьев35, Э.Фромм36, КЛьюис37, В.Франкл38 и великое множество других авторов самого разного масштаба дарования. И во всех этих трудах мы обнаруживаем то. что В.И.Ксенофонтов назвал рационалистическим конструированием: опре­деления, дистинкции, классификации, движение от сущности к ее проявлениям, систематизацию эмпирического материала и т.п. Если, по мнению В.И.Ксенофонтова, подобный подход не годится для постиже­ния предмета, надо прямо заявить, что все достигнутые в данной области результаты не представляют ни малейшего интереса. Возмож­ность появления такого умозаключения обусловлена тем, что экзистен­циальное философствование, коему В.И.Ксенофонтов решительно отда­ет предпочтение, не считает себя связанным путами логики. Но, с другой стороны, В.И.Ксенофонтов мыслит по законам логики, когда рассуждает в рамках бинарного отношения: или скучный рационализм, или полнокровное экзистенциальное философствование. Уже сам факт постановки данного вопроса свидетельствует о неустранимости рацио­налистического конструирования из процесса мышления. Разум, изгнан­ный в дверь, возвращается через окно. Даже обоснование ограничен­ности возможностей рационализма осуществляется с помощью рацио­нальных аргументов.

В.И.Ксенофонтов не сумел реализовать прокламируемый им лозунг радикального отказа от рационалистического конструирования. Его неудача, на наш взгляд, вполне закономерна. Дело в том, что там, гае В.И.Ксенофонтов видит разрыв, существует континуум. Аналитическое мышление и экзистенциальное философствование — разные полюса духовного освоения действительности. Между ними существует ряд переходных ступеней. Процесс познания в гуманитарных науках протекает между указанными полюсами, смещаясь в каждом конкрет­ном случае в ту или иную сторону. Даже у такого строгого рационалиста, как К.Маркс, мы находим элементы художественно-об­разного мышления. Даже столь экзистенциальный философ, как Ф.Ницше, не может обойтись без дистинкций, дефиниций, умозаклю­чений. В его парадоксах и изречениях можно выявить, хоть и не без труда, определенную логику.

Единое и единственное бытие

Тезис о невозможности обойтись без рационалистического конструирования не опровергается и обращением к работам М.М.Бахтина, на которые В.И.Ксенофонтов ссылается как на классику экзистенциально­го философствования. В качестве эталона такого типа философствова­ния В.И.Ксенофонтов называет работу «К философии поступка»39. Действительно, при первом знакомстве она способна произвести впечатление вполне эзотерического текста.

Поражает экзотическая терминология. «Вненаходимость», «единое и единственное бытие», «мое не-алиби в бытии» — эти странно звучащие категории образуют остов сложной и причудливой конструкции. Кажется, что одна мысль перетекает в другую не по законам логики, а по прихоти автора. Похоже, что место объективности и общезначимости здесь занимает субъективная убедительность, а аргументация заменена внушением. Красноречие не обрамляет логику, а как бы восполняет ее отсутствие. При более основательном знакомстве с концепцией М.М.Бахтина в первоначальное впечатление волей-неволей приходится вносить опреде­ленные коррективы. Так, М.М.Бахтин выделяет три позиции в понима­нии поступка: теоретизм, этизм и эстетизм. Выходит, что экзистенци­альный философ «пал» до классификации, которая является наиболее выразительным признаком рационалистического конструирования. От­нюдь не свободен от пут логики полет творческого воображения знаменитого философа и культуролога.

Это ашволяет читателю интер­претировать категории М.М.Бахтина, привязать их к общезначимому семантическому полю, отделить причины от следствий, выделить основные мысли, различить главное и второстепенное. Все это возможно постольку, поскольку текст М.М.Бахтина содержит в себе необходимые предпосылки.
В.И.Ксенофонтов совершенно прав в том, что метод должен соответствовать предмету исследования. Но лобовое противопоставле­ние рационалистического конструирования и экзистенциального фило­софствования вряд ли можно считать правомерным. Нельзя жестко связывать постижение духовности только с одним методом. Конечно, духовность нельзя изучать, как изучают масс-энергетические характерис­тики материальных объектов. Но в рамках философии как определенного типа духовного освоения действительности возможны, как говорится, варианты. Экзистенциальное философствование нацелено на изображение духовности в ее индивидуальном бытии, в ее оттенках, переливах, текучести. Рационалистическое конструирование имеет своей задачей раскрытие сущности духовности, выявление ее природы. Экзистенциаль­ное философствование и эссенциальная философия — не антагонисты. Их эвристическая эффективность не абсолютна и не равна нулю.

Следовательно, у познающего субъекта есть определенная свобода выбора метода постижения духовности. Если это так, решающее значение имеет не предмет изучения (в данном пункте мы решительно не согласны с В.И.Ксенофонтовым), а личная позиция исследователя. Он выбирает тот метод, который соответствует его наклонностям, вкусам, пристрастиям, словом, его субъективности. В данной работе выбор сделан в пользу «рационалистического конструирования». Все последующее изложение представляет собой попытку сформулировать целостную концепцию ду­ховности с позиции единого объяснительного принципа. Разумеется, она может быть оспорена и будет (хотелось бы надеяться) оспариваться. В философии никакая позиция не может быть воспринята всеми в качестве истинной, здесь невозможно понравиться всем. Это связано с тем, что философская рефлексия движется в пространстве между абсолютной тривиальностью и полным абсурдом. Задача философского исследования — сказать нечто новое и одновременно избежать тупиков и ловушек, которые поджидают любую идею, если вовремя не поставить точку.

К интегральной концепции духовности

Понятия гуманитарных наук обладают весьма расплывчатым и трудновыразимым смыслом. Если понятия точных наук можно уподо­бить кристаллу, чьи грани резко и четко очерчены, то для понятий наук о человеке больше подойдет образ облака. Облако — нечто отделенное от окружающего пространства и в то же время лишенное графической четкости, как бы бесструктурное. Форма облака настоль­ко прихотлива, что открывает поистине безграничный простор для воображения. Таковы и понятия гуманитарных наук. Они до такой степени многозначны, что позволяют каждому выстраивать собственную версию их смысла. Из сказанного вовсе не следует, что данные понятия лишены объективного содержания. Это просто означает, что их содержание существует как некая область взаимопонимания между гуманитариями. Конечно, данная область невелика, и чем выше степень абстракции, тем она меньше, но она все-таки есть и образует ту почву под ногами, которая делает возможным общение между коллегами, не превращает диалог между ними в беседу глухого со слепым.

Основные концепции: фрагменты картины

Понятия гуманитарных наук расплывчаты, но и среди них есть чемпионы в данном отношении. К ним, вне всякого сомнения, принадлежит понятие духовности. Любой, кто решится высказать суждение о сущности духовности, рискует оказаться в одиночестве — настолько широким и неопределенным является смысл данного поня­тия. Вместе с тем каждый исследователь отражает в своей концепции какую-то грань духовности, какой-то ее аспект. Так, в ряде публика­ций находит отражение тот факт, что духовность существует в системе человеческих коммуникаций. Рассуждая о специфике западной духов­ности в сравнении с русской, С.С.Аверинцев пишет: «…у западной духовности — иначе она вовсе не была бы духовностью — имеется другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими, на. котором отношения между учителем аскезы и его учеником настолько серьезны, что наличие или отсутствие вежливости со стороны учителя просто перестает иметь какое-либо значение»1. В этом высказывании наиболее интересным представляется замечание о том, что духовности нет как таковой, если отсутствует глубокий внутренний план общения между учителем и учеником. Обобщая эту мысль, получаем вывод, что понятие духовнос­ти характеризует глубину и содержательность межличностного обще­ния. Если другая личность раскрывается передо мной именно в качестве личности, как другое Я, если между нами возникает некое поле взаимопонимания и взаимопереживания, когда условности стано­вятся как бы ненужными, тогда и имеет место феномен духовности. С.С.Аверинцев рассматривает духовность в контексте общения между учителем и учеником аскезы, однако ничто не указывает на то, что он ограничивает поле смысла данного понятия сферой внутриконфессио-нальных отношений.У С.С.Аверинцева духовность анализируется в системе взаимоотно­шений Я — Ты.

У некоторых других авторов — в контексте взаимоотношений Я — Мы. СЛ.Франк, к примеру, трактует духов­ность как некую надындивидуальную реальность, в которой пребывает каждый (православный) христианин2. Он убежден, что религия и духовность нерасторжимы. Однако, как показывает В.Н.Шевченко, объективно концепция выдающегося русского религиозного философа допускает возможность внеконфессиональной, светской интерпретации, ведет к трактовке духовности как погруженности индивидуального сознания в тело культуры. «…Человек, — пишет В.Н.Шевченко, —-изначально, с момента рождения живет в культуре своего общества, которая и задает ему критерии, культурный код, весь сложный мир идеалов, ценностей, смысложизненных установок, признаваемых этой культурой способов деятельности человека в мире»3. Система челове­ческих коммуникаций (Я — Ты, Я — Мы) подразумевает наличие нравственного аспекта. Потому-то совершенно не случайно в ряде концепций духовности именно данный пункт выделяется в качестве системообразующего элемента. Такова, например, концепция Г.Э.Бур­булиса и ВЛЗ.Кемерова, изложенная ими в работе «Духовность и рациональность»4. Указанные авторы полагают, что в понятиях духов­ности и рациональности «выражается некоторая альтернативность изменяющихся ориентиров деятельности людей, фиксируемая в житей­ском сознании как «умышленный расчет» и «нравственное беспокойст­во»»5. Итак, духовность они рассматривают как альтернативу рацио­нальности, понимаемой как расчетливость. «Нравственное беспокойст­во» обусловлено способностью человека «ощущать и рассматривать себя сквозь призму различных предметных человеческих связей, соот­носить свою позицию «здесь и сейчас» со «своими другими»»6.

Проблема духовности личности

Здесь, как и в концепции С.Л.Франка, индивидуальность соотносится с тотальностью, но не в контексте сознания, а в контексте практики. Г.Э.Бурбулис и В.Е.Кемеров связывают духовность с деятельностью человека как субъекта исторического процесса, с «одушевленной единичной точечностью»7. Такая деятельность противопоставляется функционированию человека в качестве элемента социального механиз­ма. Духовность имеет место только в том случае, если потребности человека не сиюминутны, не ограничиваются текущей повседневностью. Авторы приводят в качестве иллюстрации притчу о трех людях, участвовавших в строительстве собора в Шартре. Когда их спросили, чем они занимаются, первый ответил, что возит тяжелую тачку, второй — что зарабатывает на хлеб, а третий — что возводит прекраснейший в
мире храм.

Концепция Г.Э.Бурбулиса и В.Е.Кемерова во многом перекликается со взглядами П.В.Симонова. П.В.Симонов анализирует проблему духов­ности личности в рамках своей потребностно-информационной теории (гипотезы?) эмоций. Свои взгляды на проблему он резюмирует в следующем высказывании: «С материалистической точки зрения «душа» и «духовность» человека обозначают индивидуальную выраженность в структуре личности двух фундаментальных потребностей: идеальной потребности познания и социальной потребности «для других». Под духовностью понимается преимущественно первая из этих потребнос­тей, под душевностью — преимущественно вторая»9. В фокусе анализа П.В.Симонова — отдельная личность. Но она мыслится не как изолированный индивид, а как узел пересечения социальных связей. Духовность здесь трактуется как качество личности, которое может быть реализовано только в плане отношения личности к другим людям. П.В.Симонов, как и Г.Э.Бурбулис и В.Е.Кемеров, связывает духовность с ценностями альтруизма, бескорыстием и самоотречением. На значи­мость бескорыстия как конституирующего признака духовности указы­вает также и М.С.Каган10.

В понятии духовности выражена идея вертикали, внутреннего движения человеческого существа снизу вверх. Так, глубина и содер­жательность межличностного общения (концепция С.САвершщева) возможны только тогда, когда человек преодолел в себе духовную лень, безразличие, проникся сознанием важности и ценности другой личнос­ти. Погружение личности в мир высших ценностей (религиозных, по СЛ.Франку, культурных — в интерпретации В.Н.Шевченко) не может происходить автоматически, оно есть результат напряженной работы личности над собой. Бескорыстие (концепции М.С.Кагана, П.В.Симо-нова, Г.Э.Бурбулиса и В.Е.Кемерова) — не дар свыше, оно формиру­ется в индивидуальном развитии личности, причем такое формирование требует преодоления примитивного эгоизма и инструментального отно­шения к другим людям.

Идея вертикали положена в основу концепций духовности, сформу­лированных Г.В .Осиновым и А.И.Подберезкиным. Эти авторы, размыш­ляя независимо друг от друга о путях выхода России из современного кризиса, пришли к сходным выводам. Их главная мысль выражена в названии статьи А.И.Подберезкина «Через духовность — к возрожде­нию Отечества и мировому лидерству»11. Чтобы Россия преодолела существующие трудности и обрела достойное место в мире, нужны не чисто экономические меры, не «насильственно внедряемые чужие стереотипы сознания и жизни», а «духовная революция — новая философия самой духовности»12. Возникает вопрос: а что же такое «сама духовность»? А.И.Подберезкин отвечает на него так: это «пре­обладание высших духовных моральных интересов над материальными, наличие высоких гражданских, этических, эстетических идеалов»13. Г.В.Осипов дает развернутую характеристику духовности: «Духовность выражает, прежде всего, нравственные, справедливые начала общест­венной жизни, свободу мысли, моральные нормы поведения человека в обществе, примат добра над злом. <…> Духовность — это и терпимость, уважение различных точек зрения, мнений, религиозных конфессий. <…> Духовность — это выражение добра, гуманности, справедливости и честности. <…> Духовность — это гордость за свою Родину, свой народ, защита интересов своей страны»14. Нелегко выделить «нерв» концепции Г.В.Осипова, но если принять во внимание весь контекст его статьи, можно заключить, что сущность духовности он усматривает в утверждении высших нравственных ценностей.